4—5)'204а: итак, слог есть–одна .идея, составившаяся из отдельных звуков, вступающих, в согласованную связь. Эта идея не должна иметь частей; потому что то, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве целое, составившееся из частей, не есть одна некоторая смысловая картина, эйдос, отличная от всех их? Здесь дифференциальность именно в связи с [349] , как это у нас уже неоднократно попадалось; ср. тут же и прибавление .. «отличная от». 6) 205с: та же мысль — «слог есть некая одна неделимая идея» и 7—8) 205d о совпадении с первоначальным элементом, из которого слагается все прочее, этого слога, который есть некая общая сущность, эйдос, если он действительно не состоит из частей и есть одна идея. Интересны здесь вариации «эйдоса» и «идеи». 204а — составленного или интегральность «идеи» (тут же — «эйдос» с подчеркнутой дисbференциальностью — [350] ). 205с — «идея» с подчеркнутой интег–ральностью [351] , 205d — то же сопоставление понятий, что и в 203е, т. е. первоначально намечаемый дифференциальный эйдос получает в дальнейшем определение идеи с подчеркиваемой и здесь интегральностью, — . [352]

Если бы мы захотели учесть все своеобразие оттенка в значении «эйдоса» и «идеи» в 203—205, то нам не удалось бы внести его в уже найденные нами категории оттенков. Здесь «эйдос» и «идея» понимаются как качество формы, своеобразные для каждой отдельной формы. Платон хочет сказать, что, воспринимая сумму частей, составляющих нечто целое, мы воспринимаем нечто большее, чем просто сумму. И вот эта–то иная, не заключающаяся в частях или их множестве форма вещи, или вид ее, и есть «эйдос» или «идея». Конечно, при этом должны вспомниться вышеприводимые места со сходным значением — Gorg. 503е, Euthyphr. 6de, Crat. 389d, 390b, e и Phaed. 92b, 108d. Но за сходством мы не должны пропустить и расхождения. Именно, «эйдос» Gorg. 503е есть (говорится о произведениях живописцев, плотников, корабельных мастеров) соединение чувственно–конкретного момента феноменологической спекулятивности с парадейгматически–регулятив–иым; «эйдос» Euthyphr 6de (о святости и о видах ее) есть соединение спекулятивно–конкретного момента понятия с парадейгматическим; «эйдосы» в Crat. 389d; 390be, если иметь в виду проблему имени, есть соединение спекулятивно–конкретного, чувственно–конкретного и парадейгма–тического (ибо имя есть и известная чувственная данность и имеет значение нечувственное; имя — и соединение звуков и некий внутренний смысл, не зависимый от смысла отдельных и взятых вместе звуков), т. е. употребление термина здесь есть комбинация значений Gorg. 503е и Eut–hyphr. 6de. Наконец, эйдос земли Phaed. 92b и 108d есть ее внешний чувственный вид, — однако в цельности ее отдельных определений, т. е. соединение чувственно–конкретного момента с качественно–формальным, качественно–конститутивным, с известным «Gestaltqualitat» [353] . Сравнивая со всеми этими местами указанные выше страницы (203— 205) из «Теэтета», мы находим, прежде всего, отстранение на задний план момента парадейгматического и выступление на первый план момента качественно–конститутивного, качественно–формального; в этом родство с Phaed. 92b и 108d. Равным образом отступает на задний план и антитеза спекулятивно и чувственно–конкретного, в чем тоже родство с указанными местами «Федона». Понятие эйдоса оказывается приложимым ко всему вообще и ко всем частям вообще. С прочими значениями эйдоса здесь общим остается, главным образом, то, что общего между спекулятивно–конкретным и чувственно–конкретным, т. е. момент созерцательной интуитивности. Поэтому имеет смысл выделить это значение эйдоса особым наименованием, тогда ясно отделим мы его и от Phaed. 92b, 108d. Назовем его качественно–конститутивным или созерца–тельно–конститутивным моментом в общем чувственном значении конкретно–спекулятивной категории. Конечно, это значение не выходит за пределы общего трансцеден–тально–феноменологического трактования и есть не более как один из своеобразных его видов.

15. В «Пармениде» весьма однообразное употребление терминов, несмотря на большое количество мест — 55 раз «эйдос» и 7 раз «идея». Однообразие объясняется тем, что из всего этого большого количества случаев в одном небольшом отрывке диалога 129а—135е, составляющем введение к диалектике основной части, «эйдос» встречается 50 раз и «идея» — 6. Этот отрывок представляет собой единство развиваемой темы, а именно, критику неправильного понимания «учения об идеях», и потому терминология совершенно однообразна. Эта одинаковость значения рассматриваемых терминов в 129а— 135е настолько очевидна, что ясна каждому, кто хотя бы бегло просмотрит эти страницы. Выписывать все соответствующие фразы было бы и длинно, так как пришлось бы перепечатать большую часть текста этих страниц, и излишне, так как спор может идти не о различии в значениях терминов, но лишь о том, какое значение является здесь принятым во веем отрывке. А чтобы разрешить этот последний вопрос, необходимо ясно и точно представлять ход мыслей и общий смысл этих начальных страниц «Парме–нида».

Это вступление в диалектику я считаю одним из самых важных мест всех сочинений Платона. Здесь нет «критики» учения об идеях, как это утверждается некоторыми исследователями. Иначе придется действительно диалог считать подложным — ввиду явной несовместимости этой критики с общеизвестными учениями Платона. Мы находим здесь критику ложного понимания учения об идеях. Признавши это, мы получаем весьма солидное дополнение к этому учению, разъясняющее многие недоразумения и трудности.

Первое разъяснение (1ЗОb—е) касается вопроса о том, какие предметы каким эйдосам соответствуют. Именно, выставляется недоумение: неужели все презренное и ничтожное, вроде, напр., волос, грязи, нечистоты и т. п., тоже имеет свой эйдос (т. е. предполагается, что эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое, святое и божественное, что никак не может быть в соответствии с каким–нибудь низким предметом)? Платон, выставляя такое недоумение и заставляя недоумевать именно Сократа, хочет как бы сказать: да, именно, и волосы, и грязь, и нечистота имеют свой эйдос; к миру идей неприложима никакая вещная, тем более условно–нормативная квалификация; мир идей–эйдосов есть мир смыслов всего существующего. И когда мы говорим, что эйдосы существуют «отдельно» от вещей (, 130b), то это не значит, что они — просто повторение этих вещей, с которыми они находятся в известном метафизическом или физическом взаимодействии. Это значит, что помимо явления вещей есть их смысл, как идеально–объективная значимость, которая вовсе не «есть» в обычном смысле и потому не подчиняется обычным вещным квалификациям. Конечно, было бы странно приписывать Платону сомнение в бытии эйдосов всех и всяческих вещей. Сам он прямо говорит в X книге «Государства» об идее стола и скамьи. Да и в 1 ЗОе Парменид прямо говорит Сократу, что когда он станет постарше (а он здесь, как известно, изображен юношей), то перестанет пренебрегать этими вещами. Платон, как и все греческие философы, страстно любил мысль и мышление и потому часто переносил эти хвалебные гимны и на мир идей; тем не менее, если не действовал этический интерес, то само по себе учение об «идеальном» мире должно было носить чисто теоретический интерес. Это — только особая логика и диалектическая феноменология бытия и сознания, и эйдосу нечистоты вовсе не нужно быть самому нечистым. Эйдос — феноменология вещи в сознании.

Итак, первое разъяснение учения об идеях отвергает всякую вещно–нормативную точку зрения на эти идеи.

Второе разъяснение (131а—133а) касается вопроса о взаимоотношении эйдосов и вещей. Легко понять это взаимоотношение причинно–метафизически. Несмотря на то, что такая метафизическая причинность — и как обусловленность и как телеология — строжайшим образом критикуется в «Федоне», все–таки платоновские эйдосы по традиции понимают как какие–то метафизические субстанции, находящиеся с вещами в том или другом взаимодействии. Платон это отвергает, сам ставя наперед такие возражения, которые, по его мнению, не следует ставить по отношению к его учению об эйдосах, если его правильно, понимать.

Именно, возражают так. 1) Если вещь воспринимает свой эйдос, то она воспринимает, очевидно, не часть его, но всего его. И так же — каждая вещь. След., эйдос, оставаясь одним, находится в то же время во всех соответствующих вещах. А это значит, что он содержится во всех всецело и обособляется от себя самого. На это Сократ отвечает, что эйдосу так же не надо обособляться от самого себя, как и дню, который ведь находится на всех вещах и не отделяется сам от себя (131ab). Тогда выдвигается второе возражение. 2) Эйдосу причастны соответствующие вещи; значит, в каждой вещи находится часть эйдоса и, значит, эйдос делим, т. е. он в одно и то же время одно и многое, раздробленное. 3) Так, пусть мы имеем эйдос великости; тогда выйдет, что каждая большая вещь велика частью эйдоса великости. Как же большая вещь может быть большой от одной только части великости? То же и — с эйдосом равного, малого и т. д. (131с—е.). 4) Ряд вещей объединяется в один эйдос, коль скоро мы рассматриваем их с точки зрения какого–нибудь общего признака, напр. великости. Но, найдя этот эйдос, мы рассматриваем опять все великое; и уже приходится искать новый эйдос, который бы обнял и все великие вещи, и найденный уже эйдос великости и т. д. до бесконечности (132а).

Все эти возражения исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдо–сы — такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы. Тогда действительно эйдос подчинен закону непроницаемости; он не может быть тогда одновременно «делим» и «неделим»; он — один из обычных предметов, обобщаемых в формально–конструированном понятии. Но все дело в том, что Платон, выставляя в «Пармениде» сам себе такие возражения, как бы говорит нам: именно, эйдос — не вещь, и эйдология — не метафизика; эйдос — не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально–логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос — наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально–логические квалификации.