4) Поэтому, исследование новой и истинной причины должно начаться не с анализа вещей и их взаимоотношения, но с мышления и с созерцания сущего в мышлении. 99е , ср. оговорку в 100а (тут же). А это созерцание показывает (тут необходимо припомнить самый конец «Кратила»), что знание не может быть, если все непрерывно изменяется, что необходимо начать с того основного положения, что есть нечто вечное и постоянное, само в себе прекрасное, доброе, великое и т. п. Если в этом согласиться, то только тогда можно обнаружить истинность таких предметов, как бессмертие души (100b).

5) Однако, утверждая, что «существует нечто прекрасное само по себе» ( ' ) (100b) и что оно есть «причина» всего прекрасного на земле, утверждая, что два есть «результат» не сложения или деления, но «двух в себе», мы, однако, должны помнить, что здесь не утверждается решительно никакой метафизически–фактической причины. Иначе Платон не отверг бы с такой решительностью вещную и силовую метафизику Анаксагора. Здесь имеется в виду исключительно идеально–феноменологическое и трансцедентально–регулятивное отношение сущности к ее вещи; мир сущностей, , , [335] (ЮОb) и т. д., есть особое идеальное бытие, существующее совсем иначе, чем мир пространства и времени. Это особый вид бытия, настолько особый, что если признать вещи за существующие, то этот мир должно признать несуществующим, и если это идеальное бытие признать существующим, то земной мир превратится в небытие, в тень, в кажимость (позже мы увидим, что Платон решительно склонялся к этой последней альтернативе). Идеальный мир вещей осмысливает вещи, дает им возможность быть познаваемыми и существовать в виде вещей. Только в этом смысле он и есть причина вещей видимых.

6) Разумеется, это нисколько не значит, что идеальное бытие есть продукт человеческой субъективности. Оно идеально–объективно, хотя его нет ни в материи, ни в психике. Впрочем, утверждения идеально–объективной значимости Платон более подробно касается в других местах.

Только после того, как мы усвоим себе это учение о причине (95е—102а), можно понять, что такое «эйдос» 1) 102b. Оказывается, что все предыдущие рассуждения о новой причине есть рассуждения об эйдосах вещей. [336] есть эйдос каждой вещи. То же самое надо сказать, след., в отношении всего рассуждения о понятии равенства и о невозможности его эмпирического обоснования (74а слл.): нечто равное — не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, но нечто другое, равное само по себе, , 74а; равные камни и куски дерева, будучи теми же самыми, являются то равными, то неравными, и равенство иногда кажется неравенством, откуда равные предметы и равное в себе — не одно и то же (74с). Те же выражения легко выделить в 74е, 75е, 78d. Характерны общие выражения, в которых так или иначе фигурирует формула 65d, 75с; 65е 1 ; 67а просто или 66е [337] .

Уже это одно употребление формул с или [338] указывает на то, что здесь все время имеется в виду сущ–ность понятия (справедливости, красоты, добра, величины, здоровья, силы из 65d; равенства, большего или меньшего, святости из 75с; малости, великости из 100е; наконец, двойки и тройки — 104а и слл.), что эта сущность, «эйдос», и идеально обусловливает собою всякую вещь и тем ее делает познаваемой. Это — главное опровержение не только протагоровского, но и всякого иного релятивизма. Эйдос здесь идеально–объективная сущность. Тут уже не просто спекулятивно–феноменологическое значение; здесь — спекулятивно–конкретно–объективное, или, короче, идеально–объективное, значение эйдоса, с особенным признаком трансцедентального, конститутивно–познавательного момента. В данном диалоге опять–таки мало оснований считать это значение диалектическим. Однако идеально–объективное бытие в платонизме есть именно бытие диалектическое. Не следует, конечно, забывать, что описательно–феноменологическое значение «эйдоса» есть тоже значение объективное; мы так и соподчиняем его с только что установленным — одному общему конкретно–спекулятивному значению. Но последнее варьируется именно в этих двух направлениях: можно говорить о каждом эйдосе в отдельности, конструируя его из тех или других элементов или отличая его так или иначе от других эйдосов, а можно говорить о внутренней связанности и различии всех эйдосов между собою, можно строить диалектику эйдосов, а не просто трансцедентальную феноменологию. Поэтому, признавая оба значения одинаково объективными и одинаково субъективными, мы будем их познавать, первое — описательно–феноменологическим, второе — диалектическим, независимо от того, мыслятся ли в данном случае специально–диалектические переходы эйдоса или только вообще употребляется эйдос в аспекте его динамики, т. е. присущей ему специфической динамики. Так, в «Федоне» ничего не говорится о диалектике, но явно, что в учении об эйдосах как причине вещей кроется не просто описательная феноменология, но объясняющая диалектика, хотя она и не идет дальше трансцедентально–регулятивных установок. Ко всему этому следует прибавить, что регулятивность, уже встреченная нами не раз, сама по себе не сводится ни на феноменологию, ни на диалектику. Ниже мы увидим, что для Платона, как и вообще, это — совершенно различные философские ступени. Но уже разобранные нами примеры из «Горгия», «Кратила» и «Федра» показывают, что у Платона нет совершенно дифференцированного понятия чисто регулятивного принципа. Регулятивность, по–видимому, только временами усложняет два основных спекулятивных значения, феноменологическое и диалектическое. Это не мешает регулятивному принципу проявляться местами очень ярко.

Я не буду разбирать взглядов Риттера на этот предмет (стр. 270—285), так как это завело бы нас слишком далеко, и мне хотелось бы использовать Риттера просто как регистратора и статистика, откладывая разбор основных его взглядов до другого места, тем более, что такой разбор Риттера удобно произвести в связи с анализом и других, столь же интересных концепций Платона в современной литературе.

После всего вышеизложенного, думается, должны стать совершенно ясными все остальные места «Федона» с «эй–досом» и «идеей». Кроме 102b еще читаем 2) 103е следующее. Платон тут доказывает, что не только эйдос удерживает свое имя (а ведь это и есть одна из главных его особенностей, ср. 102b), но и всякая вещь, сущностью которой является данный эйдос, хотя и не есть она этот эйдос, тем не менее является в его образе , пока существует. Ясно, что здесь — установленное выше полудиалектическое значение эйдоса, с преобладанием конститутивно–познавательного и регулятивного момента. Любопытна и разница «эйдоса» и (последнее есть воплощение первого в явлении, реальный коррелят идеальной картины сущности). Дифференциальность — в связи с [339] (т. е. эйдоса). — Далее, группа разбираемых терминов находится в 104bcd. Здесь развивается та. же мысль. 3) Двойка не противоположна тройке; тем не менее, раз двойка относится к идее (эйдосу) чета, тройка все равно не может, оставаясь тройкой, сделаться двой? кой, т. е. четом, ибо чет или нечет — противоположности. Или в общей форме: не только взаимно противоположные элементы не принимают себя взаимно, но и взаимно непротивоположные и, однако, всегда заключающие в себе противоположность не принимают той идеи, которая существует в другой в качестве противоположности (104b). Здесь момент интегральности выражается, главным образом, понятием , указывающим на организацию дискретного материала под влиянием идеи. 4) То же значение 104с: не только противоположные роды, эйдосы, не терпят взаимного приближения, но и иное противоположное не терпит, чтобы к нему приближалось противоположное. Любопытен этот текст тем, что он — вариация к 104b. Если об интегральности «идеи» в этом последнем тексте говорит понятие «принимать», то в 104с о дифференциальности «эйдоса» говорит— 1) понятие [340] и 2) множественное число . В содержится указание на совмещение одного с другим, проникновение одного в другое, — вернее, конкретное прибавление одного к другому. В , пожалуй, обратное: здесь, прежде всего, указание на устойчивость, ожидание, пребывание на месте и, далее, на выдерживание натиска. В — соединение, в — разъединение и противостояние. Если об эйдосах говорится, что они в известных случаях не «выдерживают» друг друга, то ясно, что тут указание, главным образом, на их различие и, след., на диффе–ренциальность. А если о нескольких предметах говорится, как в 104b, что они «принимают» ту или другую идею, то ясно, что тут указание, главным образом, на идентификацию этого многого с привходящей идеей и, след., на интег–ральность идеи, функционирующей в осмыслении данного множества. 5) Далее, противоположное, «иное», чем бы оно ни завладевало и что бы в себе ни имело, — раз есть в нем противоположное — не только заставляет его удерживать идею себя (104d), но и заставляет не принимать никогда ничего противоположного. Как в 104b (или в Tim. 50de), так здесь указывает на интеграль–ность «идеи»; в случае «эйдоса» нужен был бы какой–нибудь другой глагол, а именно, указывающий на выбор, отличие, сравнение и прочее, как, напр., Phaed. 103е, (в связи с соответствующим контекстом) Crat. 440ab, (в связи с контекстом) Tim. 42d, Tim. 88c, R. P. V 475b, – [341] Legg. Ill 681 d. 6) Мысль только что приведенного текста поясняется опять идеей трех: чем бы ни завладевала идея трех (а заметим, что здесь [342] для «идеи» — прекрасное выражение ее интегральности), необходимо тому быть не только тремя, но и нечетом; к противоположным вещам никогда не подойдет идея, которая была бы противоположна тому образу , который делает их такими. 7) Здесь «образ» — фактическая характеристика данного реального множества как множества трех, а «идея» — общая интегральная картина трех, в которой содержится и такое, что в простой «морфе», взятой как сама по себе, еще не содержится, напр. нечетность. Интегральность «идеи» выражена здесь одним из обычных приемов — … … * , причем дифференциальность, 'выражаемая этой мыслью, зависит не от , а от [343] , «образ» же, как вещное качество, наоборот, говорит (в возможности) об «идее» тоже как о целостной характеристике множества. 8) Та же картина в 104е: «к трем… никогда не подойдет идея четного». И еще 9) 105d опять о принимании «идеи» (ср. I04b). Наконец, 10) 106d заключительный вывод гласит: я думаю, все будут согласны, что и Бог, и самая сущность жизни, , и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет. Дифференциальность «эйдоса» в данном случае выявляется тем, что под «сущностью» понимается не полное интегральное явление идеального лика жизни, но, главным образом, своеобразие в связи с отличием от смерти. В предыдущем доказывается, что если бессмертное есть вместе и нечто негибнущее, то душа в случае приближения смерти не гибнет (Юбаb). След., душа, или жизнь, рассматривается здесь только с точки зрения противоположности смерти, как это зафиксировано и в нашем тексте: «Бог… и самая сущность жизни… и что есть иное бессмертное, & … никогда не гибнет».

Этим исчерпывается интересный материал «Федона».

14. В «Теэтете» 15 раз «эйдос» и 6 раз «идея». — Отметим сначала менее интересные места.

В значении качественно–отделительном употреблен «эй–дос» в следующих 8 местах: 1) 156а два эйдоса движения, действующий и страдающий. 2) 169с детский эйдос речей. 3—6) 181 cd вид, эйдос движения (четыре раза). 7) 187с два вида мнения, истинный и ложный. 8) 208с последний эйдос из трех пониманий.

Следующие 2 случая — в чувственно–конкретном значении. 1) 157с все вещи находятся в состоянии становления, что имеет значение и для частей, и для целого, чему дается имя человека, камня, животного, того или другого эйдоса, т. е. вообще внешнего вида, того или другого предмета; дифференциальность сквозит в разделительное … . 2) 162b когда видишь в палестре голых, неужели сам не разденешься и не покажешь своей фигуры (тела), своего эйдоса? Дифференциальность — в параллелизме и как бы противоположении: там одно тело, а вот еще другое, мое.

3 случая легко поддаются квалификации в конкретно–спекулятивном,, точнее, в описательно–феноменологическом смысле. 1) 148d предлагается дать определение знанию в его сущности, не вникая в отдельные его формы или проявления, как выше был разговор не о разных многочисленных геометрических [344] , но об одной их сущности, обнятой «одним эйдосом». Заметна регулятивность. Дифференциальность «эйдоса» — в том, что все конкретные не сливаются в одно общее знание, а мыслится лишь общая сфера, их охватывающая. Ср. Phaed. 110d, Men. 72с. 2) 178а сначала о полезных законах, потом о самой сущности полезного, «обо всем эйдосе». О дифферен–циальности — ср. Lach. 191d. 3) 184d если в нас много разных чувственных восприятий, то все–таки они стягиваются в «некую одну идею», душу или что иное; — антитеза множества хаотических ощущений и одной сущности, в которую складываются отдельные разрозненные группы ощущений; здесь парадейгматически–регулятивный момент спекулятивно–конкретного значения, приближающийся, впрочем, и к нижеразбираемому типу. Об интегральности «идеи» здесь говорит уже самое объяснение единства, приравниваемого такому цельному, с точки зрения Платона, предмету, как душа, а в связи с этим и — выражение [345] , для Платона техническое.

Особого внимания заслуживают места 203с, е, 204а, с, d. В этих местах идет разговор о целом, о множестве и о частях. Платон глубокомысленно утверждает (и теперешним психологам и феноменологам это должно быть весьма дорого и близко), что восприятие целого в корне отличается от восприятия отдельных его частей; целое и многое требуют, сказали бы мы теперь, совершенно различных актов соэ–нания для своего восприятия. Стол состоит из частей, которые воспринимаются отдельно. Но восприятие стола как чего–то целого не состоит ни из каких частей; и сам стол, как предмет такого цельного восприятия, тоже ни из каких частей не состоит. Платон поясняет это на буквах и слогах. 1) 203с: что мы называем слогом? Оба ли звука, входящие в слог (или если их много, то все ли), или одну какую–то идею, происшедшую из соединения их? 2—3) 203е: может быть, слогом надо считать не отдельные звуковые элементы, но составившуюся из них какую–то одну форму, эйдос, имеющую один свой смысловой вид, идею, отличный от отдельных звуковых элементов? Это — прекрасный пример употребления понятия идеи как ин–тегральности, ценный в двух отношениях. Во–первых, термины «эйдос» и «идея» стоят тут рядом, и, след., ясно, что они — не одно и то же. В этом — лучшее опровержение всех тех, кто, подобно К. Риттеру, не находит никакой разницы между ними. Во–вторых, наличие терминов «идея» наряду с термином «эйдос» прекрасно показывает, что выражение , которое так легко спутать с [346] , отнюдь не идентифицируется с ним и что, если в мы видели все время обнаружение интегральности «идеи», то отнюдь не следует затемнять дифференциальности понятия и видеть в нем тоже интегральность. В 203е ни , ни [347] не дают обязательно понятия интегральности в отношении к «эйдосу». «Полагать» эйдос или «становиться» эйдосу — ровно ничего не говорит о составленности эйдоса из отдельных элементов. И если бы было именно так, не было бы поставлено вслед за , в виде разъяснения, [348] . Очевидно, когда был употреблен «эйдос», мыслилась только данность, отличная от букв; когда же было поставлено «имеющий одну идею», — подчеркнулось то, что эта особая, небуквенная данность имеет и соответствующий вид, выражение, и вот этот–то вид и есть слог. И вообще, для нас будут иметь первостепенную ценность такие тексты, которые сопоставляют оба изучаемых нами понятия. Из них–то мы, главным образом, и узнаём подлинную разницу между последними.