Многим современным буржуазным идеологам марксистское учение о сущности человека как совокупности общественных отношений представляется «забвением субъекта», ибо оно признает якобы только «наличную общность», но игнорирует неповторимость индивидуальности. Ценностное бытие личности оказывается у буржуазных идеологов не только недетерминированным социальными отношениями, но и адекватно никогда невыразимым. Иррациональная «самоочевидность» этого ценностного бытия оказывается исходным пунктом. Реальная сущность человека, определяемая совокупностью общественных отношений и в них творчески воплощающаяся, оказывается с этой точки зрения только видимостью, некоторой «абстрактностью» существования. «Абстракция» человеческой общественности отчуждается от индивида, субъектом его повседневной жизни становится экзистенциал «das Man» (безликое «оно»), где все оригинальное делается ординарным, нивелируется1.Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистепциализме. М., 1972. Как пишет К. Ясперс, в «наличном бытии я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех». Но «Я» не хочет быть только «каждым», а и «самим собой». Чтобы противопоставить себя «другим», человек должен вступить в состояние одиночества. В подлинную, «экзистенциальную» коммуникацию с другим человеком нельзя вступить, не будучи одиноким. Эта коммуникация, в отличие от неподлинной, внешней, основана на взаимной любви, дружбе, уважении, доверии, она есть, по К. Ясперсу, «любовь-борьба»1.Цит. по: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме, с. 178, 179.

«Человек живет в разобщенном мире»2Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики Париж, 1947, с. 186.- эти слова, сказанные Бердяевым, звучат как рефрен современных грустных раздумий буржуазных идеологов о моральном одиночестве человека. Нынешнее развитие общества, по их мнению, только углубляет бездонную пропасть отчуждения, пролегающую между людьми, между человеком и обществом. Враждебность частнособственнических отношений капитализма моральному развитию, здоровому самочувствию человека истолковывается ими как несовместимость социального прогресса и гуманизма. Постигнув абсурдность, бесперспективность «внешнего» социального мира, поняв «экзистенциальную» безысходность своего одиночества, человек теперь должен выдержать гнет столь беспросветного пессимизма. Каким образом? Предлагаются рецепты «экзистенциальной» перестройки нравственного сознания буржуазной «личности, которая еще в седле»3.Ferkiss V. Tohnological Man: the Myth and the Reality. N. Y., 1969, p. 245. «Экзистенциальные ценности», став, по мнению американского буржуазного философа В. Феркисса, путеводными нитями «технологической цивилизации» и «технологического человека», обеспечат сначала смягчение, а затем и забвение моральной «раздвоенности», неприспособленности человека (соединив «три элемента»: новый натурализм, новый холизм, новый имманентизм, из которых и сложится «образец ценностей будущей цивилизации»1).

1 Ferkiss. V. Tehnological Man: the Myth and the Reality, R. X., 1969, p. 221, 247.

Смысл всех этих «перестроек» состоит в ликвидации иллюзорных надежд человека на преодоление одиночества с помощью социальных средств. С этой точки зрения индивид должен осознать, что язык, применяемый им в общении, чужой, «внешний» язык; что само общение по общественным стандартам, этикету и ритуалам враждебно взаимопониманию; что моральные нормы не более как давление внешних, принудительных сил и т. п. С ними не следует, следовательно, связывать никакие надежды на улучшение собственного существования, осуществление своих упований и надежд. Основная перестройка может произойти лишь в области индивидуального, изолированного нравственного мира: существует только один «выход» – уход личности «в себя», переживание своей самобытности, непохожей на всю внешнюю «моральность», погружение в иррациональные, витальные источники своего бытия. Необходимо оградить свой нравственно-психологический мир от растущей власти социальных потребностей, давления «внешних» норм и т. д.

Вот как рассуждает один из героев романа представительницы экзистенциализма Симоны де Бовуар: «Порождая новые потребности, мы усиливаем чувство обездоленности. Когда начался этот упадок? В тот день, когда муд-рости предпочли науку, красоте – пользу.

Виноваты Возрождение, рационализм, капитализм, обожествление науки… Но раз уж мы пришли к этому, что делать теперь? Попытаться возродить в себе, вокруг себя мудрость и стремление к красоте. Ни социальная, ни политическая, ни техническая революция не вернут человеку утраченную истину, средство одно – революция нравственная. Во всяком случае, можно совершить этот переворот для себя лично: тогда придет радость, несмотря на окружающий нас мир абсурда и разлада»1.

1 Бовуар Симона де. Прелестные картинки. М., 1968, с. 75.

Спроектированная подобным образом личность как бы замкнута «вовнутрь», уже лишена мучительного давления «внешней» морали и самой социальной действительности. Создается иллюзия стабильной, мудрой радости от ощущения своей неповторимости, своей внутрпдуховной «свободы». Но это только иллюзия: ведь подобное нравственное состояние лишь усиливает моральное одиночество. Да и само «одиноко-мудрое» существование, разве оно не оказывается психологически невыносимо в условиях полного отделения от социально-нравственных ценностей, в параметрах опустошенной жизни без идеалов? Пустоту и невыносимость такого существования приходится обличать, подыскивая в то же время ему нравственные оправдания. Смысл всех этих оправданий состоит в утверждении недопустимости соотнесения внутреннего нравственного мира личности с общественной жизнью, в разработке рецептов «спасения» этого мира через отказ от социальной ответственности, через попытки укрыться в отгороженном от других собственном оазисе «одинокого духа». Это иллюзорная попытка соткать из антиидей, безысходно-болезненных для нравственного состояния личности, изолированный островок ее особой «антисудьбы» как собственного «пространства для счастья» в безбрежном океане всеобщей несчастливости.

Знаменательно, что иллюзорность тех «выходов» из мучительного состояния одиночества и отчуждения, к которым, как к наркотическим психологическим средствам, прибегает «несчастное сознание» обывателя, достаточно ясно осознается наиболее проницательными, критически и гуманистически настроенными мыслителями па Западе. В частности, широко известна острая критика Э. Фроммом таких лжевыходов «несчастного сознания», как «садистский», «мазохистский» и «конформистский», пагубность которых для нравственного здоровья человека была показана американским философом с тревожной убедительностью. Э. Фромм выделял пять основных потребностей человека, вытекающих из общих условий его существования и развития. Это, во-первых, потребность в связях с другими людьми, в принадлежности к какому-либо человеческому объединению, движению и т. п. Во-вторых, это потребность в «трансцендентности», т. е. творчестве, выводящем человека за чисто «биологическую» его природу. Это, в-третьих, потребность в привязанности, интимности с «кем-то» (или чем-то, «частью мира»). В-четвертых, потребность в «идентичности», индивидуализации, стремление быть уникальным, самоценным существом. В-пятых, потребность в системе ориентации и поклонения каким-либо ценностям, позволяющей человеку действовать в социальной среде1.

1 Fromm E. Man for Himself, N. Y., 1957.

Первая потребность (в связях с другими людьми) может удовлетворяться как посредством господства-подчинения (садо-мазохистский комплекс), так и посредством любви. Вторая потребность (в «трансцендентности») реализуется либо в творчестве, либо в деструктивистской деятельности, в разрушении. Потребность в привязанности осуществляется либо «регрессивно», в направлении прошлого (к отцу, матери, родной природе), либо посредством достижения нового единения с людьми и миром. Потребность в «идентичности» удовлетворяется или прочной причастностью к классу, группе, или творческим развитием всех личных способностей. И наконец, система ориентации, удовлетворяющая пятую потребность человека, носит либо рациональный, либо иррациональный характер, В зависимости от того, как удовлетворяются все эти основные потребности человека, складываются и его отношения с другими людьми; причем каждому способу связи соответствует и определенный тип ориентации личности. Так у Э. Фромма появляются основные способы связи и ориентации человека: 1) мазохистский (рецептивный); 2) садистский (эксплуатирующий); 3) деструктивный (накопительский); 4) конформистский (рыночный); 5) через любовь (продуктивный). Альтернативные способы удовлетворения потребностей выглядят, по существу, у Э. Фромма как крайние константы на шкале добра и зла, по которой происходит поведение человека. Вот почему Э. Фромм выступает как против идеи о том, что человек по своей природе зол (Гоббс), так и против идей, что он добр (Руссо), или и добр и зол (Фрейд). «Реалистическая точка зрения заключается в том,- пишет он,- что она рассматривает обе возможности как реальные потенции и изучает те условия, которые способствуют развитию каждой из них»1.

1 Fromm E. The Heart of Man. N. У., 1964, p. 128.

Характерно, что в основу своего анализа 3. Фромм кладет самую общую проблему: соотношение потребности индивида в связи, единении с другими людьми и потребностью в автономии, индивидуализации. В противоречивом соотношении и борьбе этих двух «начал» жизни человека он видит содержание всей человеческой истории2.

2 Разумеется, общий смысл этого противопоставления у Э. Фромма далеко не оригинален. Проблема соотношения «изолированности», автономии человека и его единения, связи с другими проходит красной нитью через всю мировую историю философии и этики, ее можно проследить от Платона до Гегеля, от Эпикура до Фейербаха, от Киркегора до Камю, от Фурье до Маркса и т. д.