Художественная литература, со всей ее критичностью, раскрыла (особенно в семье, в различных микроколлективах) как социальную недопустимость моральной неконтактности в нравственных взаимоотношениях людей, так и ее пагубное воздействие на духовное развитие личности. Вот люди живут одной семьей и, вопреки этому, остаются далекими друг от друга, «непознанными», недоступными в их неповторимо индивидуальном духовном содержании. Более того, нередко нравственно-психологические черты одного оказываются несовместимы с чертами другого: доброта наталкивается на эгоизм; уступчивость – на властолюбие; скромность, деликатность – на агрессивность, высокомерие; нежность – на черствость, грубую чувственность; жизнерадостность, искренность – на замкнутость, чванливость; игровой элемент жизни, мечтательность – на бескрылый утилитаризм; заинтересованность, внимание – на равнодушие и т. д. Нравственное соприкосновение двух внутри-личностных «миров» оказывается в данном случае серией конфликтов, огорчений, неудач, непониманий, а их взаимное, «параллельное» существование определяется не духовными потребностями (в том числе нравственными: в сопереживании общих ценностей), а, как правило, какими-то внешними, побочными интересами. Цели жизни кажутся заданными извне, определенными течением сиюминутных обстоятельств: в таких контактах индивидов не присутствует общее дело, скрепленное общими ценностями, люди взаимно используют друг друга, привыкая относиться к другому как к средству и не видя за полезностью того или иного индивида его как человека, как целостную личность. Ощущение морального одиночества – неизменный спутник подобных межличностных отношений, а тревожная, горькая неудовлетворенность жизнью – то нравственно-психологическое состояние, которое периодически терзает самочувствие человека. Конечно, и подобные, построенные на утилитарно-внешних интересах, отношения людей приобретают со временем (и при определенных субъективно-психологических способностях к взаимоприспособлению) прочность моральную. Это прочность нравственно-психологического «симбиоза» лиц, построенная на одной только обоюдной «выгоде» или зиждущаяся на извращенной морали приспособления властолюбца и его жертвы. Но подобный «симбиоз» прочен лишь до поры до времени, а личность, включенная в него, постоянно нуждается в некоторой нравственно-психологической компенсации за его пределами, где бы она обретала (пусть даже иллюзорный – в мечтах!) минимум взаимопонимания и искреннего сочувствия.

Нужно, однако, всегда иметь в виду, что тревожную социальную значимость подобные состояния морального непонимания и одиночества приобретают прежде всего тогда, когда они становятся устойчивыми, постоянно воспроизводимыми общественным окружением человека состояниями. Взаимопонимание, в особенности моральное, ведь это не простой, совершающийся без личностных усилий, субъективных заблуждений и ошибок процесс. Непонимание как момент, снимаемый дальнейшим, более глубоким, более проникновенным знанием и чувствованием другого человека, естественно и полностью неустранимо никогда, ибо оно вызывается самим богатством, неисчерпаемой сложностью внутридушевного мира отдельного человека. Пока это богатство и сложность будут развиваться, переливаясь от одного человека к другому в их взаимоотношениях, возможны непонимание, неверные или приближенные оценки, даже ошибки, но именно как моменты все более полного всестороннего понимания, узнавания людей друг другом. Однако не об этих, собственно «общегносеологических» проблемах взаимопонимания в данном случае следует вести речь. Этими проблемами не следует заменять (как это делают, например, представители экзистенциалистской этики) собственно социальную причинообус-ловленность моральной неконтактности и одиночества, разобщенности и враждебности. Необходимо четко, например, различать социальный смысл, содержание, масштабы явлений нравственно-психологического непонимания людей друг другом, переживания ими состояний одиночества в системе межличностных отношений капиталистического и социалистического общества. Это явления разного не только социально-исторического, но и морального значения.

Однако нас здесь интересует другой вопрос: почему в буржуазном мире ныне, в XX веке, почудилось, что потребность человека в человеке можно удовлетворить не только на началах добра, симпатии, но и зла, враждебности? Что такая возможность коренится в самой этой внутридушевной диалектике личности? Вопрос не такой простой, как это кажется на первый взгляд. Недаром крупнейшие писатели-гуманисты, проникновенные психологи с горечью отвечали на него утвердительно. Мало того, теперь возникло более углубленное психологическое понимание сложности, противоречивости внутреннего мира человека, казалось бы, прибавившее яду к пессимистической оценке его наклонностей,- открылись такие темные тайники его души, которые ранее были неведомы. Идея о том, что человек по своей природе зол, что у него «подлая», эгоистическая натура – эта довольно-таки старая идея получила новую пищу только в результате социально-психологического извращения нравственного мира отдельного человека. Извращения, которые убедительно раскрыли даже некоторые немарксистские мыслители, подвергнувшие критике систему капиталистических отношений с позиций «общечеловеческого» гуманизма. Наиболее яркая и, пожалуй, довольно трагичная фигура здесь – это Эрих Фромм.

Книга Э. Фромма «Бегство от свободы» давно стала в этом отношении классической. В ней социальный психолог показал, как социальные причины при капитализме деформируют, искажают нравственно-психологические качества личности. Отмечая тот факт, что сам набор психических расстройств, типичных для XIX в., резко изменился в XX столетии, он попытался обнаружить и социально-психологические механизмы, которые сформировались в психической жизни здоровых индивидов. Оказалось, что это ком-пульсивные (иррациональные) механизмы, комплексы, насильственно навязываемые человеку средой, дабы он избавился от мучительных чувств одиночества, бессилия, отчужденности. Особое внимание Э. Фромм уделил описанию таких комплексов, как мазохистский, садистский, деструктивистскии и конформизм автомата. Под давлением мазохистского механизма объятый отчаянием индивид ищет кого-нибудь или что-нибудь, чему он мог бы всецело подчиниться: в этой процедуре путем отказа от индивидуальности (в пользу другого лица, или вещи, или символа, или «идола» и т. п.) он стремится затеряться в чем-то ему чуждом, снять с себя бремя ответственности, уйти от ощущения бессилия, как-то «преодолеть» одиночество и отчужденность. Извращенной формой мазохистского механизма является предание человеком своего тела или духа на поругание другому человеку, сознательное перенесение страданий для того, чтобы ощущать «причастность» к миру людских связей. Неизвращенная же форма, согласно Э. Фромму, означает отказ от своего «Я» с целью стать безропотной тенью кого-то или чего-то. Мазохистский механизм – оборотная сторона садистского; это две стороны единого психологического комплекса, складывающиеся в общественной психологии. Садистский механизм состоит в попытке человека освободиться от чувства одиночества, бессилия, отчуждения с помощью подчинения себе другого человека, полного подавления его волн, овладения его судьбой. В извращенной форме садизм состоит в подавлении воли и чувств этого человека, причинении ему страданий, мук, низведения его на положение безропотною «куска мяса», подчиняющегося своему господину как новому богу. В неизвращенной форме этот механизм, по мнению Э. Фромма, наиболее ярко воплощается в безудержном властолюбии. Деструктивный, т. е. разрушительный, механизм сроден чувству мести за собственное бессилие и изоляцию, он выражается в постоянном стремлении к причинению зла, во враждебности, агрессивности, ненависти и направляется на иррационально подыскиваемый для этого объект (будь то другое лицо, социальная группа или какое-либо общественное явление). «Конформизм автомата» – это избавление от «бремени» собственной индивидуальности с помощью того, что человек всегда поступает «как все», с извращенным наслаждением подавляя в себе чувство неповторимости, своеобразия своей личности: стать «как все», превратиться в один из миллионов взаимозаменяемых «манекенов» XX века – это и значит перестать ощущать свою изолированность. Такой индивид, как замечает Э. Фромм, «мертв эмоционально и духовно», хотя и живет «биологически», плывя «по течению жизни», он пропускает свою жизнь «как песок сквозь пальцы»1.

1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 255.

По мысли Э. Фромма, все перечисленные психологические механизмы реально не решают проблем, стоящих перед индивидом. Они дают ему лишь нравственно-психологическую иллюзию, которая, подобно наркотику, приглушает его ощущение изолированности и позволяет ему иррационально существовать в иррациональном капиталистическом обществе всеобщего отчуждения. При извращении самих потребностей людей друг в друге искажаются и нравственные характеристики их взаимосвязей. Садо-мазохистский механизм ведет к симбиозной зависимости, а не единству на основе равенства; жертва означает не самоотверженность, а унизительное подчинение, уничтожающее ценность и достоинство личности; индивидуальные различия, их колорит и ценность теряют значение перед различиями в степени обладания властью; справедливость выражает торжество сильного над слабым и невозможность последнего реализовать свои собственные задатки; мужество оказывается готовностью терпеливо переносить самые нелепые страдания, не выступая против той или иной кабалы; а смелостью или героизмом становится угнетение, захват, насильственное овладение судьбой других людей и т. п. В рамках извращенных социальных взаимоотношений искажаются и нравственно-психологические механизмы, качества, характеристики людей. Эриху Фромму не удалось до конца раскрыть социальные источники этих пагубных нравственно-психологических механизмов, он был склонен их (несмотря на попытку исторического подхода) абсолютизировать, его рецепты избавления от них носили весьма утопический характер1.

1 Это обстоятельно показано, например, в книге: Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины». (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.

Нам важно здесь подчеркнуть иное: социальную обусловленность диалектики нравственно-психологической жизни индивида, социальное содержание противоположных – добрых и злых – «начал» в личности, социальный смысл того набора добродетелей и пороков, который у нее складывается.

Возникнув и утвердившись в общественной психологии, постоянно воспроизводясь в массовидных типичных ситуациях жизни обособленного одиночки, деформированные, внутренне извращенные нравственно-психологические механизмы его сознания выступают затем как исходные пункты мировоззренческого осмысления, в форме философско-этической. Так, например, те же нравственно-психологические явления, которые пытался описать Э. Фромм, в философско-этической форме представил и Ж.-П. Сартр. Однако если Э. Фромм пытался найти социальные координаты этих явлений, если (и в этом заслуга его попытки, хотя она и не удалась) стремился подойти к ним исторически, то Ж.-П. Сартр абсолютизировал их, превратив в вечную «моральную онтологию» существования человека вообще, в трагическую диалектику его «судьбы».

По мнению Ж.-П. Сартра, каждый субъект, желая утвердить себя, наталкивается на препятствие в виде Другого. Этот Другой рассматривает меня как вещь среди вещей и тем самым отчуждает мою свободу. В этих условиях возможны два типа отношений к Другому. Во-первых, попытка ассимилировать бытие Другого так, чтобы его бытие, а следовательно, и его взгляд не отличался от моего собственного. Во-вторых, стремиться к тому, чтобы уничтожить субъективность, самобытность Другого, превратить его в чистый объект, у которого не может быть своего взгляда. Следовательно, рассуждает далее Ж.-П. Сартр, чуждость и зло есть естественные границы отношений между людьми, а конфликт есть первоначальное значение «бытия-для-Другого». При попытке ассимиляции бытия Другого субъект стремится знать себя и «изнутри» и «извне», знать себя и как субъект и как объект. Это стремление – «бесполезная страсть», ибо она заранее обречена на неудачу. Ярким примером ее является, согласно Ж.-П. Сартру, любовь. Субъект хочет, чтобы его любили не по принуждению; вместе с тем он требует, чтобы его любили постоянно, т. е. тем самым ликвидирует свободу Другого, ту самую свободу, без которой невозможна любовь. Глубочайший смысл любви состоит в желании присвоить сознание Другого, а не только его тело. Но раз сознание остается свободным (а это – предпосылка любви), оно чуждо и враждебно «для меня». Остается – подчинить себе сознание Другого; это и вызывает такую извращенную форму любви, как садизм. Смысл мучений, которым подвергает садист свою жертву, состоит, по Сартру, в том, чтобы заставить Другого отождествить свою плоть со своим сознанием, чтобы тот добровольно признал, что его плоть повелевает его сознанием, т. е. украсть у него свободу сознания. Однако эта попытка заранее несостоятельна: Другой всегда знает цели своего мучителя, и потому полностью украсть его свободу невозможно. По этим же причинам обречена на неуспех и мазохистская форма взаимоотношений, построенная на добровольном подчинении, страдальческом отказе от своего «Я» в пользу Другого. В этих формах проявляется изначальная конфликтность межличностных взаимоотношений, где каждый человек предопределен самим фактом своего свободного бытия к роли мучителя Другого, к роли, которая в своем логическом завершении становится ролью палача1.

1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156.

Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом.