Вместе с тем такая субъективизация усилила сомнения в реальности объективных вещей. «На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. […] Вещи — это только символы, выработанные умом для комплексов представлений» [76] . Существуют ли вещи реально в том виде, в каком мы их воспринимаем, или нет — неизвестно.

Не следует, однако, забывать, что буддисты отвергали не только понятие Абсолюта, но и понятие души, anatma была одним из основополагающих законов буддийского мировоззрения, и самой главной формой неведения было неведение о несуществовании индивидуального Я [77] , поэтому, когда речь идет о перерождении, надо помнить, что это только оборот речи, что никакого реального перерождения нет, ибо перерождаться просто некому.

Радхакришнан, обсуждая проблему индивидуального Я в буддизме, обращает внимание на интересный факт, до сих пор имеющий множество различных, иногда взаимоисключающих интерпретаций — «благородное молчание» Будды. Монах Ваччхаготта спросил Будду, есть ли эго; Будда промолчал. Тогда Ваччхаготта спросил, правда ли, что эго нет; Будда опять промолчал, и монах ушел. После этого Ананда спросил Будду, почему тот так и не ответил Ваччхаготте, и Будда объяснил: «Если бы я ответил, что эго есть, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго вечно. Если бы я ответил, что эго нет, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго уничтожается» [78] , а подтверждать крайности этернализма (шашватавада) и аннигиляционизма (уччхедавада) Будда не хотел — их следовало избегать как путей, уводящих человека от единственно истинного Срединного пути.

Это позволяет Радхакришнану утверждать, что Будда, хотя и отвергал идею о существовании эмпирического Я, все же не доходил до полного отрицания какой бы то ни было духовной реальности вообще. Если мы постулируем наличие в живых существах бессмертной души, оживляющей их, то постепенно выходим за рамки доступного нам опыта. У нас нет оснований ни утверждать, ни отрицать существование души, существование неизменного эго, поэтому любые рассуждения о нем будут бесплодными [79] . Именно по этой причине Будда хранил «благородное молчание» в ответ на вопросы об эго.

Немаловажно, с точки зрения Радхакришнана, исследование такого известнейшего памятника буддийской мысли, как «Милиндапаньха». Это, считает мыслитель, первый шаг буддийских философов в сторону от исконной традиции к полному и радикальному отрицанию Атмана. «Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву» [80] . Нагасена, буддийский мудрец, одно из двух главных действующих лиц «Вопросов Милинды», прямо и открыто декларирует несуществование души, утверждая, что за такими словами, как «я», «личность», «атман» и т. п. не кроется никакая самостоятельная, ни от чего не зависящая реальность. «Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию Я» [81] .

В данном контексте интересно сопоставление Радхакришнаном концепции Юма относительно эго и эгологии раннего буддизма, представленного Нагасеной. Согласно Юму, нельзя утверждать, что простого, атомарного Я не существует; можно утверждать лишь, «что мы не можем знать, существует оно или нет, и что наше Я, кроме как в виде совокупности восприятий, не может войти в какую-либо часть нашего знания. Это заключение важно для метафизики, так как оно избавило ее от последнего сохранившегося употребления “субстанции”. Это важно для теологии, так как оно уничтожило все предполагаемое знание о “душе”. Это важно в анализе познания, так как оно показывает, что категория субъекта и объекта не является основной категорией» [82] . Нечто аналогичное за двадцать веков до Дэвида Юма проделал Нагасена, вопрошая греко-бактрийского царя Менандра: «Что такое колесница — не дышло ли? Не ось ли? Не колесо ли?» и т. д. и отвечая на эти вопросы: «Нет». На самом деле нет колесницы как субстанции, относительно которой дышло, ось, колеса и прочие детали являлись бы атрибутами, акциденциями. Точно так же нет такой вещи, как душа, относительно которой все человеческие мысли, решения, эмоции и т. п. были бы акциденциями или манифестациями.

Интересно отметить, кстати, что в данной ситуации логика рассуждений Нагасены вполне аналогична методу рассуждений, принятому в древнерусской мысли: как пишет проф. А. Ф. Замалеев, «если силлогизм основывается на принципе доказательства (“если… то”) и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии (“как… так”) и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию» [83] .

Также Радхакришнан проводит параллель между эгологией буддизма и современного прагматизма (прежде всего У. Джемса). «Уильям Джемс считает термин “душа” просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность… В этом случае Я — это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержания сознания» [84] . Следовательно, поскольку содержание сознания ежемгновенно изменяется, нельзя сказать, что существует какая-то вполне неизменная, постоянная личность или хотя бы основа личности. Субъект мгновенен, и каждое мгновение субъекты меняются. Грубо говоря, в каждом из нас живут многие миллионы, если не миллиарды душ (в зависимости от продолжительности нашей жизни), а тело является тем общим субстратом, который их до некоторой степени объединяет.

Таким образом, буддисты — в лице Нагасены и представителей традиции Абхидхармы — заменили метафизические представления о субстанциальной (стало быть, неизменной) душе «плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм)» [85] .

Здесь мы подходим к важнейшей, одной из самых важных в буддизме, концепции — концепции дхарм. Само слово dharma имеет довольно много значений. Основные: «положение», «состояние», «закон», «религия», «учение» [86] . В контексте же буддийского мировоззрения оно приобрело до такой степени специфический смысл, что его часто предпочитают вообще не переводить.