Говоря об учении о мгновенности всего сущего, Дасгупта отмечает важную деталь: это учение вместе с учением о действительности как способности производить следствия с VII века привлекло большое внимание индийских мыслителей, в том числе последователей ньяи и веданты, которые активно старались опровергнуть эти теории. Буддисты же в процессе эволюции своего учения делали все больший акцент на учении о невечности и мгновенности всего сущего [144] и утверждали даже, что наблюдаемая нами неизменная (на первый взгляд) вещь — всего лишь ряд абсолютно идентичных вещей, наблюдаемых нами последовательно в одном и том же участке пространства. Вещь буддисты сравнивали иногда с рядом бусин, из которых выдернута нить. Особенно распространено было это сравнение в отношении личности. Вместе с тем ведантисты, в частности Шанкара, указывали, что без понятия о «нити», то есть о субстанции, соединяющей разрозненные душевные состояния в единое целое, исчезает и возможность перехода от низшего к высшему состоянию — от сансары к нирване [145] .

Главным понятием Махаяны, согласно Дасгупте, является понятие пустоты. «Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым выдвинул доктрину шуньявады (несубстанциальности или пустотности всех феноменов), но в действительности почти все сутры Махаяны либо прямо проповедуют эту доктрину, либо упоминают ее» [146] . Для всех махаянских школ является общим убеждение, что нет ничего поистине сущего, что все подобно сну или магическому наваждению, а фундаментальных различий между школами по этому вопросу нет [147] .

Более глубоко и подробно исследуя философию Махаяны в «Индийском идеализме», Дасгупта отмечает, что нигилизм Нагарджуны и вообще мадхъямиков был основан на исследовании ими языка. Они, применив (причем радикально) закон противоречия ко всем вещам и понятиям, пришли к выводу, что понятия не могут быть обоснованы ни сами из себя, ни из чего-либо другого, а следовательно, все они пусты, бессодержательны, все же явления наблюдаемой Вселенной лишены самостоятельной сущности, непостижимы и самопротиворечивы [148] . Впрочем, в действительности назвать, скажем, Нагарджуну нигилистом, как это делает Дасгупта, трудно, ибо и сам Нагарджуна, и его последователи признавали «абсолютную реальность, постигаемую интуицией святого. В то же время это абсолютное не есть некая субстанция, или единое бытие, как, например, у Парменида. Абсолютное Нагарджуны есть “пустота”» [149] .

Нагарджуну можно назвать нигилистом, только если рассматривать его отношение к всевозможным умственным построениям — теориям, догмам и т. п. В центре философии Нагарджуны и мадхъямики вообще лежит проблема сознания, которое исследуется с точки зрения теории дхарм. Результатом исследования становится положение об их пустотности, а значит, и об иллюзорности всех феноменов сознания и самого сознания как такового. За этим следует идея о ложности любых бинарных оппозиций, любой двойственности, в том числе положение о ложности различий между нирваной и сансарой. Собственно, единственной реальностью остаются для мадхъямики чувственно воспринимаемые феномены, которых еще не коснулся рассудок [150] .

Если же говорить об отношении Дасгупты к философии мадхъямики, то становится видно, что сам он единственной реальностью полагает как раз мир интеллектуальных конструктов — некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты, собственно, феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку (как индивиду сознательному) встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания — связать новое со старым при помощи уподобления, противопоставления, установления причинно-следственных связей и т. п. Естественно поэтому, что с таких позиций философия мадхъямики будет представляться нигилистической.

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathata) означает признание наличия в индивиде двух аспектов — 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость — bhutatathata) [151] . Таковость является понятием в равной степени онтологическим, космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему» [152] ), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathata не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать — “вот!”» [153] . Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathata же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (praj~napti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий» [154] . Таким образом, понятия 'sunya Нагарджуны и bhutatathata Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tatha («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования [155] .

Само понятие 'sunya можно интерпретировать как «нулевую мысль» или «нулевую речь». «Если в мысли не содержится никакого обобщения, никакого синтеза между прошлым и настоящим, между единичным и общим, то она является совершенно пустой, тогда получается так называемая чистая мысль, которой не противостоит никакой объект, ибо всякий объект есть уже результат синтеза. Таким образом, всякая мысль, хотя бы самая первобытная, есть результат синтеза из элементов, не имеющих уже никакого психического содержания или содержание бесконечно малое. Эта мысль называется пустотою, или нулем, для обозначения обоих понятий служит одно и то же санскритское слово — 'sunya» [156] .

Нирвана, говорит Дасгупта, не есть просто ничто; наоборот, нирвана — это и есть таковость в чистом виде, не омраченная помехами, вносимыми чувственным опытом [157] . Здесь так же ощущается восприятие Дасгуптой учения Ашвагхоши и мадхъямиков как учения идеалистического. Tathata в интерпретации Дасгупты — то, что выше обыденного чувственного опыта, а значит, и выше слов, описывающих лишь этот опыт.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам. Между тем различные доктрины активно влияли друг на друга, о чем сам же Дасгупта упоминает [158] , а всем известный «мистицизм» восточной — в том числе индийской — философии приобрел такую силу именно потому, что должен был противостоять очень мощным рационалистическим и схоластическим тенденциям [159] , борьба с которыми осуществлялась посредством дебатов и дискуссий, с древности ставших основным способом деятельности интеллектуальной элиты [160] .