Рост роли идеализма Чаттопадхьяя объясняет развитием рабства. Материальный труд стал уделом рабов и потому считался презренным. Вслед за этим презрение было перенесено и на сам материальный мир, изучать который стало невозможно и из-за его собственной презренности, и из-за того, что для его изучения нужен был материальный, физический труд. Поэтому все силы мысли в Индии уходили в умозрение [342] . Дасгупта, заметим, полагал, что материализм (локаята) вообще не является индийским по происхождению и принесен в Индию из древнего Шумера [343] .

То же самое можно сказать и об индийском спиритуализме, который называют обычно в качестве одного из главных свойств индийской философии вообще. Философы не выработали какое-то единое определение спиритуализма, однако сошлись на том, что основным признаком его является вера в бога как в основной фактор, поддерживающий существование мира. Однако в действительности «сами индийские философы за исключением ничтожного меньшинства не ощущали необходимости признавать существование бога» [344] . Из всех философских систем Индии только веданта и поздняя ньяя-вайшешика были теистическими, то есть утверждали и доказывали тезис о существовании бога, все же прочие системы так или иначе элиминировали понятие бога из своих философских спекуляций.

Особенного внимания в данном контексте заслуживает такая работа Чаттопадхьяя, как «Локаята-даршана», где наиболее последовательно (и, что немаловажно, особенно развернуто) проводится мысль о стихийном материализме, присущем индийскому народу. «”Локешу аятах локаята”. Так была названа локаята, потому что она была широко распространена (аятах) в народе (локешу)» [345] – таково одно из возможных объяснений происхождения этого названия. Чаттопадхьяя, видимо, неспроста начинает именно с него и ставит рядом слова «материализм» и «народная философия». Другое возможное объяснение происхождения слова «локаята» состоит в том, что этот термин означает учение, признающее в качестве реальности только материальный мир (loka) и ничего более [346] .

Однако, какой бы ни была этимология санскритского lokayata, факт остается фактом: по мнению Д. Чаттопадхьяя, это учение было подлинно народным. Подобный подход ставит философа перед парадоксом: если локаята пронизывала собой массы народа и была тем духовным базисом, на котором основывалось все мировоззрение индийцев, то «древний индийский материализм не может рассматриваться как философская мысль, замкнутая в себе, в идеологической сфере. Вопрос о нашем древнем материализме неразрывно связан с историей нашего народа. Что понимать под “народом”? Имел ли он свою философию? Если так, то в каком смысле являлась она материалистической? При изучении локаяты эти вопросы не могут быть обойдены молчанием» [347] . Таким образом, Чаттопадхьяя задает здесь принципиальный вопрос о том, каковы, собственно, границы философии и что именно следует считать философией, а что — внефилософским знанием. Эту проблему ни Радхакришнан, ни Дасгупта перед собой не ставят, ибо для них, как было показано выше, вся индийская ментальность философична по преимуществу, причем сама эта философичность носит религиозно-спиритуалистический характер.

Важным отличием методики Чаттопадхьяя от методов, применяемых Радхакришнаном и Дасгуптой, является то, что он намного больше внимания уделяет данным археологии, этнографии и т. п. Так, он утверждает, что локаята – коренное индийское учение, основываясь на том, что очень часто ее называют «мировоззрением асуры», а асурами называли одну из аборигенных народностей Индостана, оказавшую ариям наиболее сильное сопротивление; мировоззрение, свойственное этому народу, и послужило основой для становления индийского материализма. Чаттопадхьяя тем самым выражает идею, что индийская культура развилась из соединения культур ариев и индийских аборигенов (даса), причем арии как народ-завоеватель оказались на вершине социальной лестницы и результаты их духовного творчества образовали сокровищницу элитарной культуры, приобщение к которой требовало специального образования и было доступно далеко не всем, а даса образовали социальный низ и имели свою собственную культуру, опиравшуюся на доарийские традиции. Естественно, эти субкультуры не могли не взаимодействовать, но если Радхакришнан изображает их взаимодействие как постепенную инфильтрацию арийской идеологии аборигенными идеологемами, потребовавшую впоследствии от ариев принять меры по очищению своего исконного мировоззрения, то Чаттопадхьяя изображает его уже с точки зрения даса: как постоянную (и почти неизменно успешную) борьбу с порабощающей религиозно-спиритуалистической идеологией; однако в любом случае это взаимодействие имеет характер конфликта.

Особенно хорошо позиция Чаттопадхьяя и одновременно его кардинальное расхождение в методике исследования с Радхакришнаном и Дасгуптой иллюстрируются его интерпретацией учения раннего буддизма. Век Будды, полагает Чаттопадхьяя, был эпохой сильных экономических и социокультурных потрясений, главным из которых стало начало развития государственности в долине Ганга. Государство, во-первых, стало разрушителем традиционного родового уклада жизни, а во-вторых, начало создавать новую, не свойственную племенному строю систему администрирования – бюрократическую систему, нацеленную не столько на обеспечение потребностей членов племени, сколько на поддержание существования государства, даже вразрез с требованиями его граждан. «Люди, которые еще недавно были свободными и равными членами племен, причем в то время, как некоторые из их соседей продолжали оставаться таковыми, – подверглись грабежу и угнетению со стороны крепнущей царской власти» [348] . В такой ситуации – в ситуации великих перемен и вызванной ими всеобщей неуверенности, чувства беззащитности перед превратностями судьбы и произволом царской власти люди, естественно, старались держаться за тот уклад жизни, который был более привычен и, главное, не связан с чувством неуверенности, а таким укладом был древний родовой строй.

В отличие от Радхакришнана и Дасгупты, которые, как мы видели, из всех компонентов буддийской триратны (Будда, Дхарма, Сангха) самым важным считали второй, видя в нем новаторски изложенные старые положения Упанишад, Чаттопадхьяя акцентировал свое внимание на третьем ее компоненте — Сангхе. По его мнению, буддийская сангха была всего лишь новой формой существования старой племенной общины. «Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности, умирающего племенного коллектива», которая осуществлялась только в более или менее полной изоляции от остального общества и методом осуществления которой было моральное преобразование индивида по канонам доклассового племенного строя [349] .

Представляется интересным и показательным для мировоззрения Чаттопадхьяя то, что он постоянно употребляет специфически марксовский термин «класс», в том числе и применительно к древнеиндийской эпохе, что противоречит его же собственному утверждению, цитированному нами выше, что «Будда жил не в современном мире и его классовая принадлежность как таковая не может быть определена по нашим современным стандартам» [350] . Можно сказать, что, подобно тому, как Радхакришнан, Дасгупта и другие не могли отрешиться от своего идеалистического мировоззрения в исследовании индийской философии, так и Чаттопадхьяя принимал марксистскую теорию (при всей ее результативности для общественных наук) как догму и, возможно, не избежал соблазна модернизировать природу буддизма, объяснив его происхождение стремлением народа сохранить родовой строй. Но при всем этом такая точка зрения многое добавляет к нашим знаниям о буддизме и об индийской философии в целом, хотя, несомненно, и является в той или иной степени ограниченной.