Несмотря на такое активное акцентирование внимания на выдающейся роли материализма в истории индийской философии, на «чрезмерное подчеркивание материалистических традиций, определенный крен в их сторону в ущерб учениям идеалистическим и даже в известной степени их игнорирование» [351] (при всем том, что идеализм внес существенный вклад в разработку основных философских проблем) общая методология у Чаттопадхьяя не отличается от таковой у Радхакришнана и Дасгупты. Индийская философия у него, как и у двух изучаемых нами мыслителей, начинается со времен Ригведы, продолжается, развиваясь и усложняясь, в Упанишадах и обретает свое логическое завершение в виде шести ортодоксальных систем. При этом им не ставится вопрос о возможности разрыва единой философской традиции Индии, о возможности внешних духовных влияний, достаточно сильных, чтобы изменить весь ход развития индийской философии.

Вместе с тем невозможно не отметить сходство философии Радхакришнана и Чаттопадхьяя в том, что касается принципиальной внутренней интенции учений этих мыслителей. Оба они создавали свои философские системы в том числе и для того, чтобы дать индийскому народу мощное идеологическое оружие для борьбы с духовной агрессией Запада. По мнению Чаттопадхьяя, «живым, продуктивным, творческим началом в индийской философии следует считать те ее учения, направления и тенденции, которые ориентированы на секуляризм, рационализм, научное знание и свободную мысль. Именно эти тенденции отвечают насущным вопросам прогрессивного развития современной Индии» [352] .

Макс Мюллер, на которого не единожды ссылается Радхакришнан, придерживался в целом аккумулятивистской парадигмы в своих исследованиях. История индийской философии начинается для него со времен Вед и Упанишад, хотя, как он сам отмечает, «то, что мы называем философией в ее систематической форме, с индийской точки зрения не есть откровение (шрути), а принадлежит к смрити (предание)» [353] . При этом отношение к древнейшему периоду индийской мысли — до возникновения сутр — отличается у него некоторой неоднозначностью: с одной стороны, для него несомненно, что эта эпоха дала и Индии, и миру множество великих и ярких мыслителей, поэтов, религиозных деятелей, но с другой стороны, можно ли утверждать, что в период между ведийской эпохой (точнее, временем распада ведийской традиции) и началом эпохи сутр в Индии была философия? По мнению Мюллера, в этот период «было мало или совсем ничего в смысле систематической философии, как мы понимаем это слово», но, несмотря на это, «этот период самый ценный для понимания раннего развития индийского философского мышления» [354] и демонстрирует «продолжительное знакомство с философскими вопросами до того времени, когда появились известные нам упанишады» [355] .

Таким образом, согласно М. Мюллеру, в Индии существовало в ведийскую эпоху то, что можно назвать предфилософией или, может быть, латентной философией. Имело место мышление, еще не поднявшееся до уровня чистой философии, на который поднялись такие мыслители, как Шанкара, Нагарджуна и др., но уже поднявшееся и над уровнем не только мифопоэтического, но, возможно, и религиозного образа мысли; во всяком случае, религиозные положения в эту эпоху подвергались более или менее значительному переосмыслению, а религиозные спекуляции имели целью за множеством различных богов найти нечто единое — то, что делает богов богами.

Из сказанного видно, насколько существенное воздействие оказал М. Мюллер на Радхакришнана, ибо этот последний также усматривает философские спекуляции в эпоху Вед и Упанишад и тоже отмечает, что в этот период философская мысль еще не обрела той чистой, отточенной и систематической формы, которая характерна для классических даршан. Из этого видно также, что само понятие философии М. Мюллер применительно к индийской философии определял особым образом; «индийская философия» и «европейская философия» были для него не просто вариантами проявления одного и того же способа мышления в разных культурных регионах, но различными (хотя и близкими) способами мышления. То же самое мы наблюдаем и у Радхакришнана, который философским мышлением полагал всякое мышление, направленное на постижение конечных основ бытия, независимо от того, каким образом вопрос об этих основах решался. Та же особенность мысли свойственна и Дасгупте, который также начинал рассмотрение истории индийской философии с Ригведы [356] .

Следующим крупным европейским востоковедом, чье имя, несомненно, заслуживает упоминания в данной работе, был Рихард Гарбе, идеи которого относительно взаимовлияния индийской религиозно-философской мысли и христианства, очевидно, были заимствованы Радхакришнаном в процессе осмысления истории индийской культуры.

Главным источником индийского влияния на христианство (и, следовательно, на западную цивилизацию в целом), согласно Гарбе, был буддизм. Брахманизм не оказал практически никакого воздействия на религиозную мысль древнего Ближнего Востока, ограничиваясь лишь «индийским миром» [357] .

Буддизм, по мнению Гарбе, никак не повлиял на религиозную доктрину христианства, однако воздействовал на структуру, содержание и систему идей Нового Завета. Авторы Нового Завета прямо или косвенно заимствовали многие популярные буддийские сюжеты, например, сюжет о «лепте вдовицы», имеющий прямую параллель в буддийских текстах; также буддийские и христианские тексты сходятся в том, что рождение основателя религии было сверхъестественным [358] . Впрочем, в последнем случае сходство имеет скорее типологический характер, что доказывается значительной разницей между этими двумя сюжетами. Кроме того, сверхъестественное рождение приписывалось очень многим великим религиозным деятелям и мыслителям как на Востоке, так и на Западе (Платон) [359] . Однако при этом в буддийских текстах имеются сюжеты, сходство которых с христианскими так велико, что не может считаться случайным: например, сюжет из Матф. 14:25-31, где апостол Петр ходит по воде, весьма вероятно, заимствован из джатаки 190 [360] .

В гораздо большей степени влияние буддийских религиозных догм прослеживается в гностицизме и в апокрифических Евангелиях. «Большинство из них – гностического происхождения, что также указывает на ассимиляцию явно буддийских сюжетов, ибо гностические секты создавались под сильным буддийским влиянием. Это влияние явно видно в гностических концепциях множества духовных миров и небес, которые являются производными от космогонии позднего буддизма» [361] . Так, например, сильное буддийское влияние испытало гностическое течение, основанное Василидом. Оно рассматривает существование как страдание, принимает идею о переселении душ, полагает личность составленной из пяти частей (аналог буддийских скандх) и т. п. [362]