Главная цель и содержание Письма 2 – экспозиция Этического Сознания как такового: его генезиса и конституции, структуры и проблематики. Но Этическое Сознание вырастает из Эстетического, и в связи с темой его генезиса здесь вновь затрагивается ряд свойств Эстетического Сознания и продолжается его критика. (Вообще, эстетическое сознание – постоянный фон сознания Кьеркегора, и весь его текст – в частности, и все шесть сценариев – пронизан повторяющимися вкраплениями, вторжениями этого фона, повод для которых всегда находится.) Автор вновь критикует шкалу ценностей Эстетического Сознания – идеалы наслаждения, красоты, таланта, вновь – но уже в четком философском дискурсе, в отличие от психологической прозы Enten – прослеживает фатальную эволюцию Эстетического Сознания к опустошенности, мертвенности (на сей раз избирая примером эстетического героя Нерона). Но теперь нить прослеживанья идет дальше. Пристальнее рассматривая кризис, агонию Эстетического Сознания, философ фиксирует новые состояния этого сознания – такие, в которых уже можно обнаружить потенции перемены и трансформации, перехода в высшую стадию. Эти ценные, обещающие состояния – уныние и отчаяние. Здесь впервые мы встречаем характернейший, парадигматический для Кьеркегора (а позднее и для всего экзистенциализма) ход мысли: когда путь доступа к положительному, вершинному и благому открывается лишь через предельное нагнетание, углубление негативного, кризисного и гибельного.

Как мы уже знаем, тема уныния для Кьеркегора не только философская, но и глубоко личная: состояние подавленности и тревоги, «меланхолии», всю жизнь тяготившее его, он отождествлял именно с унынием, которое фигурирует в церковно-аскетическом учении о грехах и страстях как один из смертных грехов, как «бес полуденный» (ср. Пс 90, 6). Поэтому с уверенностью можно предполагать, что аналитика уныния, развиваемая в «Или – или», отразила и опыт его собственной «меланхолии». В наши дни консенсус исследователей находит, что эта личная «меланхолия» Кьеркегора отнюдь не совпадала с грехом уныния (acedia), но имела иные корни и иную природу – а именно, природу наследственного недуга (унаследованного от отца), за который человек не несет личной ответственности и который, соответственно, не влечет за собой вины и греха. К таким заключениям приходит Романо Гвардини, произведя в своей известной книге «О смысле уныния» разбор 17 мест из Кьеркегора; а современный аскет, иеромонах-католик Габриэль Бунге в книге «Акедия», описав строение и свойства уныния, пишет: «Это имеет мало общего с меланхолией Кьеркегора… Меланхолию можно скорее рассматривать как природную предрасположенность, достаточно часто наследуемую… то, что досталось от родителей, за что мы лично не несем ответственности» [260] . Я не дерзну предлагать здесь собственное мнение. Заметим лишь, что на уровне психологических описаний, дискурс меланхолии у Кьеркегора и речь об унынии в аскетике содержат достаточное число близких и совпадающих моментов. Взять хотя бы приводившуюся деталь: Кьеркегор говорит, что меланхолия гонит его из дома; он разумеет дом внутренний, собственную идентичность, но мы можем сюда присоединить и простой внешний смысл, помня о его беспрерывной тяге к фланированию по улицам, разговорам со встречными. У классиков же аскезы читаем: «Дух уныния гонит монаха из жилища его», «помысел уныния гонит прочь», «потребность искать прибежища у ближних буквально хватает за горло», тот, кто в унынии, «думает, что, пребывая в этом месте, не может спастись, что находится под руками, то всё худо» и т. д. и т. п. В этих описаниях смысл внешний переходит во внутренний и «перехождение с места на место», вынуждаемое унынием, выступает как тяга к бегству глобальному, из своей келий, из местности, из себя…

В контексте же сценария Кьеркегора, уныние – одно из предельных состояний, к которым приходит Эстетическое Сознание на своем крайнем исчерпании, и в которых сквозит уже зарождение нового сознания. Правда, сквозит в данном случае еще почти неуловимо: уныние, по Кьеркегору, – лишь следствие и знак неудачи зародившегося было движения духа к «высшей форме», к тому, чтобы «постичь самого себя как дух» (аналитика уныния строится в гегелевском дискурсе, никакого иного языка у философа еще нет). Но и эта неудача – свидетельство наличия высших потенций: «Уныние… поражает лишь одаренные натуры… Люди, чья душа не знает уныния, – это те, чья душа не предчувствует никакого превращения» [261] .

Более существенные возможности содержит отчаяние: как только оно осознано, переход, продвижение к высшей стадии сознания делается также осознанной задачей. «Каждый, кто живет эстетически, живет в отчаянии, знает он о том или нет. Но когда это узнают… высшая форма существования становится настоятельным требованием» [262] . Увидев, что его существование привело его к отчаянию, Эстетический Человек понимает, что «единственно верное – это совершить движение, посредством которого выступит на сцену этическое» [263] . Тем самым, отчаяние выступает в качестве побудительного толчка, движущей силы выхода на новую стадию жизненного пути. Отправляясь от этой миссии его, Кьеркегор развертывает усиленную апологию отчаяния, утверждая его кардинальную положительную роль во множестве аспектов существования человека и деятельности разума. (Ср.: «Какой хмель так прекрасен как отчаяние… Отчаяние – не крушение, а просветление… Для человека истинное спасение, когда он отчаивается» [264] , и т. д. и т. п.) Понятно, что эта апология несет сильную личную окрашенность: отчаяние, мы помним, – главный спутник кризиснопорогового сознания. Но это не мешает, а скорее содействует тому, что в теме отчаяния возникают существенные философские идеи и продвижения.

Важную роль в становлении собственного философского дискурса Кьеркегора играет выдвигаемая им оппозиция: отчаяние – сомнение. Новоевропейская метафизика, следуя за Декартом, полагает сомнение движущим началом мысли, но, по логике Кьеркегора, таким началом оказывается, как мы видели, отчаяние. И в споре этих принципов, преимущество – на стороне отчаяния: «Отчаяние есть гораздо более полная и глубокая форма выражения, его движение гораздо более всеохватно, чем движение сомнения. В отчаянии выражается цельная личность, в сомнении – только мысль» [265] . Это – принципиальный тезис, если угодно – поворотного значения! Разумеется, не в одном сомнении «выражается только мысль», таковы, по определению, все понятия спекулятивной философии как философии, культивирующей мысль о мысли. Поэтому отчаяние утверждается как нечто иное и новое по своей природе в сравнении не только с отчаянием, а со всем способом и дискурсом спекулятивного философствования. Кьеркегор заявляет, что понятия, «выражающие только мысль», – понятия недостаточной, более узкой природы по сравнению с понятиями, «выражающими цельную личность»; и в лице отчаяния он предъявляет конкретный пример таких понятий. Притом, это не просто пример: отчаяние может служить исходным принципом для философского построения, решающего фундаментальную проблему отношения к Абсолютному: «Лишь в отчаянии обретается Абсолютное… Истинная исходная точка для поиска Абсолютного – не сомнение, а отчаяние» [266] . В ретроспективе мы видим, что здесь, в этих тезисах – первая заявка на создание нового философского дискурса с категориями неспекулятивной природы – «выражающими цельную личность», т. е. экзистенциальными и интегральными категориями. В следующих сценариях такой дискурс будет создан (хотя до конца будут продолжать просачиваться тут и там заметные элементы гегелевского спекулятивного языка и аппарата).

«Или – или» – книга выбора: не какого-либо конкретного акта выбора, но книга, утверждающая выбор как таковой (то есть занятие человеком позиции выбора и совершение выбора) в качестве акта и события, конституирующего человека, его личность, самость. Эта идея конститутивного выбора прямо связана с философским сюжетом книги – выяснением отношений Эстетического и Этического Сознания: истинное понимание выбора, а, тем самым, и его осуществление, достигаются только Этическим, но отнюдь не Эстетическим Сознанием и составляют саму его природу и суть. По всему этому, концептуальное ядро Eller – аналитика выбора: сначала выбора как такового, а затем – единственно истинного рода выбора: выбора себя.

К поставлению в центр темы выбора ведет открывающий Второе Письмо Eller антропологический тезис: человек изначально еще не является самим собой. Это – одна из форм выражения одной из глубинных, основоположных интуиции самосознания: интуиции моего несовпадения с собою самим (в свою очередь, коренящейся в фундаментальной интуиции различия). Ясно, что в такой форме тезис недостаточно артикулирован: не определено, что понимается в нем под «самим собой». Но этот персонологический вопрос и не может иметь готового решения на исходной стадии философского рассуждения. Концепция «самого себя», «истинного себя», самости будет очерчиваться в ходе последнего, по мере построения основной концепции выбора. К понятию же выбора ведет следующий тезис: человек никогда и не станет самим собой, если только не сделает этого своей целью и не приложит к этому особых усилий; «автоматически», «само собой» произойти этого не может. В силу этого, каждый человек находится в ситуации фундаментального выбора: становиться ему или нет самим собой, истинным собой? Или, как формулирует Кьеркегор: совершить ли ему выбор себя?

Но человек может осознавать или не осознавать эту свою ситуацию, и эта дихотомия, по Кьеркегору, в точности совпадает с дихотомией Этическое Сознание – Эстетическое Сознание. Эстетический Человек активно погружен в стихию выбора, он постоянно выбирает, выискивает… – но его выбор либо непосредственно вкусовой, без участия разума, либо «теряющийся во множественности», в переборе равноценных, по сути, вариантов. Это, говорит философ, выбор мнимый, а о фундаментальном выборе ему неведомо – и потому «Кто живет эстетически, не выбирает» [267] . Выбор себя, он же «этический выбор», – прямая противоположность этому «эстетическому выбору». Его отличают особая воля к выбору, «энергия, серьезность и пафос, с которыми выбирают». И понятие его сразу же возникает как понятие из того нового, неспекулятивного дискурса, росток которого мы заметили в отчаянии и который обращается к «цельной личности». В этическом выборе «человек не становится иным, но становится собой… Личность выбирает себя»; и при этом «личность собирает себя», «высветляется сущность человека», и Кьеркегор даже характеризует это событие в религиозно-мистических терминах, как «преображение» и «посвящение». В этой связи, он делает важное уточнение: настоящий выбор себя – это абсолютный выбор себя: такой, в котором специально осознается и акцентируется, что «выбираемое Я не является конечностью рядом с другими конечностями», не принадлежит сфере вещного бытия.