Выбор жертвоприношения Исаака в качестве «эталонного акта веры» позволяет сразу же утвердить главные свойства веры, какой ее видит Кьеркегор. «Страх и трепет» объявляет и без конца подчеркивает: жизнь-в-вере – это жизнь в стихии абсурда и парадокса, жизнь, «непонятная для мышления». Появившись здесь, парадокс и абсурд уже не покинут философии Кьеркегора, войдут в число ее базовых концептов. Но здесь они не получают еще ни философских определений, ни развернутой аналитики, лишь прочно закрепляясь в качестве главных предикатов веры: «Авраам верил силой абсурда… Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда… Ужасный парадокс составляет содержание Авраамовой жизни… Каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму» [286] , и т. д. и т. п. Хотя и остается неясным, что такое абсурд и парадокс сами по себе, как понятия, но четко утверждается их чуждость, противоположность всем категориям и законам философского разума, их непостижимость, непроницаемость для него; как заявляет Кьеркегор, если Гегель для его мысли легко понятен, то «проникнуть в парадокс» жизни Авраама эта мысль «не может и на волосок». Парадокс и абсурд парализуют мысль, и поэтому «вера начинается там, где прекращается мышление» [287] .

Благодаря сильному, яркому проведению темы «абсурдной веры» в «Страхе и трепете», эта тема в дальнейшем вошла прочно в европейскую философию. Было признано, что вера по Кьеркегору, стоящая вся на абсурде и парадоксе, всецело антагонистичная разуму, – конечно, не представляет универсальные черты всякой вообще веры, не соответствует феномену религиозной веры как таковой; однако она характеризует определенный тип веры, заметный и довольно немаловажный в истории религиозности и религиозной мысли. В иудео-христианской традиции, в истории западного сознания выделили целую линию представителей «абсурдной веры», идущую из глубокой древности, от библейского Иова (и, разумеется, Авраама), и далее включающую Тертуллиана, Лютера, Паскаля, а уже после Кьеркегора – некоторых экзистенциальных мыслителей, начиная со Льва Шестова. И именно Кьеркегор – а, в первую очередь, его «Страх и трепет» – заставил европейскую мысль заметить и осмыслить тот тип религиозного сознания, что выразил себя в этой линии.

Установка веры раскрывается также в книге через ее сопоставление с установкой «бесконечного самоотречения» (Resignation). Сопоставление ведется на примерах и на фигурах: здесь Авраам – «Рыцарь Веры», а «Рыцарь Бесконечного Самоотречения» – это влюбленный юноша, у которого «все содержание жизни заключено в его любви» и хотя союз отчего-либо недостижим, невозможен, чувство «не может быть переведено из идеальности в реальность», все равно «он не отказывается от своей любви ни за какие блага». Его чувство остается его постоянным воспоминанием, его болью – однако он знает, что ничего не поделать, «в своем бесконечном самоотречении он примирился с наличным существованием», и его любовь окончательно закрепляется в идеальном: она «станет для него выражением вечной любви… разъяснится в любви к вечной сущности». Поэтому «в бесконечном самоотречении заложены мир и покой, и утешение в боли» [288] . По Кьеркегору, такая психологическая формация – в ближайшей связи с верой. Она прямо входит в состав «формации веры» и больше того, составляет почти все ее содержание, так что от веры ее отделяет всего один элемент, один решающий шаг или скорее прыжок: прыжок в абсурд. «Рыцарь веры… делает абсолютно то же самое, что и тот, другой рыцарь, он в бесконечном отказе отдает ту любовь, которая составляет содержание всей его жизни, он примирен в боли; однако здесь происходит чудо, он осуществляет еще одно движение, самое удивительное из всех, ибо он говорит: “Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно”» [289] . И отсюда видно уже, что для Кьеркегора «бесконечное самоотречение – это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры» [290] . Финальное «удивительное движение» приносит и резкую смену эмоциональной атмосферы: если самоотречению отвечает «покой в болезненной тоске», то вере – «радость силой абсурда», и в этой радости, говорит Кьеркегор, – истинное величие веры.

Пытаясь понять, интерпретировать эту религиозно-психологическую конструкцию, мы прежде всего замечаем ее биографические мотивации. Психологическая канва отношения Кьеркегора к Регине в его развитии – убеждение в невозможности союза, разрыв, новая надежда, последний крах «земных» надежд с ее замужеством, но прочное сохранение чувства к ней в душе – вполне соответствует его описанию бесконечного самоотречения, и выше мы писали уже, что лишь единственно в вере, в силу ее абсурдности, ему виделась возможность вернуть Регину, как Авраам вернул Исаака. Утверждение тесной связи двух установок отвечало биографической, экзистенциальной потребности; но в то же время, в своем религиозно-психологическом существе оно вполне может казаться неубедительным, искусственным. Отчего, с какой стати бесконечное самоотречение, как оно описано Кьеркегором, есть главное содержание веры, ее предварительная стадия и необходимая предпосылка? На первый взгляд, опыт веры, устанавливающий связь человека с Богом, актуализующий фундаментальное онтологическое отношение Человек – Бог, вообще едва ли имеет нечто общее с кьеркегоровскими перипетиями невозможной, но незабвенной любви. И все же увидеть общее можно. Вера – альтернативная установка сознания по отношению ко всем установкам обыденного эмпирического существования человека, ее предпосылка – событие обращения, в котором происходит «отвержение мира», отбрасывание мирских ценностей, обретение совершенной независимости от мирских стихий. Но именно такая независимость и обретается, по Кьеркегору, в бесконечном самоотречении: «Тот, кто бесконечно отрекся, самодостаточен» [291] . Общность здесь очевидна; и в итоге, бесконечное самоотречение может быть понято как некая приуготовительная вариация на тему обращения, своеобразная подготовка обращения, – и, стало быть, как предпосылка веры.

Философская стратегия книги определяется так: «Извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем» [292] . Проблем выделяется всего три, но в трех соответствующих разделах их разбирается на поверку много больше. Весь этот спектр проблем связан смысловым единством: здесь всюду тематизируется один из главнейших вопросов философии Кьеркегора, отношение между Этическим Сознанием и Религиозным Сознанием. И уже в Первой проблеме философ берет быка за рога, обнажая глубокий конфликт в самой природе этого отношения. Бесспорно, такое видение темы подсказывается, если, если не прямо диктуется, выбором представителя Религиозного Сознания и эталонного религиозного акта: в жертвоприношении Исаака нельзя не увидеть конфликта между этическим и религиозным. Трактовка этого конфликта у Кьеркегора базируется на особом понятии, которое он вводит в формулировке Первой проблемы: Существует ли промыслительная приостановка этического? По своей сути, это понятие (teleologische Suspension, «телеологическое устранение» в переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева) совсем несложно. Принося Исаака в жертву, Авраам поступает по своей вере – но против всякой этики. Мы тем не менее ощущаем, что его нельзя рассматривать как простого преступника, и стремимся найти возможность хоть в каком-либо смысле его оправдать, истолковать его деяние как не являющееся преступным. Концепт Кьеркегора – это и есть предлагаемый им способ истолкования.

Представим, что этическое измерение, сфера этики в мире личности может быть вдруг на некое время – в предвидении будущего хода событий, то есть телеологически, или, в религиозном дискурсе, промыслительно – снята, отключена, «взята в скобки», как говорят в феноменологии. Философ утверждает, что в сознании Авраама осуществилась именно эта промыслительная приостановка этического – и потому он мог совершить свой акт веры, не сделав при этом свое сознание преступным, анти-этичным. Далее разбирается, при каких условиях можно достичь подобной приостановки. Кьеркегор анализирует тип сознания трагического героя, приходя к выводу, что здесь приостановка этического заведомо невозможна: «Трагический герой еще остается внутри этического… Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий» [293] . Возможность приостановки обнаруживается в совершенно другом типе сознания. Этот тип играет фундаментальную роль во всей философии Кьеркегора: его выражает характернейший Кьеркегоров концепт отдельного, единичного, сингулярного человека. Нужные свойства концепта доставляет кьеркегоровская антропологизированная версия диалектики особенного и всеобщего. Логика и здесь проста: уже в «Или – или» была установлена прямая связь принципов этического и всеобщего; и если особенное (оно же единичное) автономно – или, скажем, способно достичь автономии – по отношению к всеобщему, то оно автономно и по отношению к этическому, не лежит полностью в его сфере и может варьировать свои отношения с ним. Поэтому в сознании единичного индивида, вышедшего – что предполагает вера, по Кьеркегору, – из подчиненности всеобщему, достигается и свобода по отношению к этическому; возможна, в частности, и промыслительная приостановка его. Именно таково сознание Авраама, это – его случай: «Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического» [294] . Вера – его необходимое условие, так что здесь налицо специфическое явление, возможное лишь в верующем сознании, в сфере религиозного.

За этой простой схемой лежит, однако, оригинальная философия. Отношение единичного и всеобщего Кьеркегор трактует не в диалектической парадигме, и это вызвано не только вечной его борьбой с Гегелем, но и существом дела. Диалектика единичного и всеобщего повлекла бы за собой аналогичную диалектику религиозного и этического. Но весь дискурс «Страха и трепета», проникнутый превознесением веры и восхищением Авраамом, изначально ориентирован отнюдь не на диалектическое решение проблемы религиозного и этического, а на совсем иное, иерархическое: с первых строк нам ясно, что начало веры, религиозное, ставится автором выше этического, равно как выше всеобщего и всех прочих начал. И к такому решению философ движется, используя не диалектику, а собственное понятие парадокса. Вера – парадокс, и этот парадокс, говорит Кьеркегор, ярко проявляется именно в отношениях единичного и всеобщего: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего… не подчинен ему, но превосходит его» [295] . Указывается и исток этой иерархичности: единичный человек оказывается выше всеобщего оттого, что в вере он переходит под эгиду иного начала, абсолюта, которому и отдает первенство перед всеобщим: в вере «единичный индивид… определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему» [296] . Здесь, в этом рассуждении, «единичный индивид» – вовсе не просто отдельный индивид, а индивид, «единичный в противоположность всеобщему», сингулярный, носитель единичности как особого качества, обретаемого в акте веры: «Когда этическое промыслительно приостановлено, как же существует единичный, в котором оно приостановлено? Он существует как единичный в противоположность всеобщему» [297] . Став в акте веры выше всеобщего, этот единичный – Рыцарь Веры, Авраам – выше также и этического, поскольку «этическое как таковое есть всеобщее»: он «переступает через все этическое, и за его пределами обретает более высокий » [298] . – Так утверждается нужное иерархическое отношение. Религиозное поставлено выше этического, и промыслительная приостановка последнего – не что иное как демонстрация примата религиозного: в случае их конфликта, этическое «лишается полномочий».

Упомянутое уже понятие абсолюта получает свою трактовку в Проблеме Второй: Существует ли абсолютный долг перед Богом? Религиозное Сознание наделяется здесь дальнейшими свойствами. Прежде всего, мы видим, что у Кьеркегора «абсолют» – скорее философское, нежели религиозное понятие, оно не применяется к самому Богу, но выражает природу отношения к Нему: «Бог – это тот, кто требует абсолютной любви» [299] , и вера предполагает «абсолютное отношение к Богу». Как мы замечали выше, в связи с цитатой [300] , отсюда и вытекает парадокс веры: придерживаясь абсолютного отношения, единичный человекдолжен ставить его выше отношения ко всеобщему (как и всех прочих отношений). Абсолютность отношения к Богу сохраняется и в сфере долга, и рассуждение Кьеркегора приходит к решению проблемы: «Либо существует абсолютный долг перед Богом… либо же веры никогда не было» [301] . Но в этом разделе, помимо его главной темы, вступает другая, более существенная и личная: всегда остро стоявшая в сознании философа тема отношений Единичного с другими людьми. Конфликт религиозного и этического, парадокс веры выводят к ней неизбежно. На стадии Этического Сознания, в лоне всеобщего, индивид обретает единение и общность со всеми, кои усердно живописал асессор Вильгельм. Но Рыцарь Веры, став «единичным в противоположность всеобщему», – уже не в лоне всеобщего. В сфере Религиозного Сознания, по Кьеркегору, общность со всеми утрачивается вновь и нацело, драматически сменяясь полнейшим одиночеством. «Рыцарь веры во всем одинок… Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции… он есть абсолютно лишь единичный индивид, лишенный всяких связей» [302] .