Вынужденное одиночество и изоляция верующего сознания, человека веры, – крупная тема со многими выходами и следствиями. Она останется с Кьеркегором до конца, получит первое продолжение тут же, в Проблеме Третьей, но в данном разделе, появляясь впервые, она представлена в эмоциональном ключе. Мотивы отдельности и одиночества усиленно поэтизируются, в составе энкомия вере возникает как бы особый малый энкомий одиночеству Рыцаря веры. В нем слышны романтические и байронические ноты, слышна едва ли не упоенность одиночеством: «Истинный Рыцарь веры в одиночестве вселенной не внемлет никогда человеческому голосу, он шествует один со своею ужасающею ответственностью» [303] . И это усиленное утверждение необходимой и полной изолированности Религиозного Сознания – предельно субъективная позиция, которая заведомо не соответствует ни ветхозаветной, ни христианской религиозности.

Безусловно, ядро христианской религиозности и веры – конститутивное отношение Человек – Бог, которое человек актуализует в своем личном, и сугубо личном, предстоянии Богу, в предстоянии, несущем «ужасающую ответственность». Но это же ядро веры включает в себя определенные начала связи и близости с другими. Новый способ жизни, принесенный Христом, неотъемлемо включает и новую сообщественность, новый род общности и образ связи людей: их общность и любовь во Христе, отчетливо представленные в Его собственных словах (прежде всего, в заповедях о любви и единстве между учениками в гл. 13, 17 от Иоанна). Конечно, эти сообщественные стороны христианства имели сложную историю, насыщенную негативным опытом. В первую очередь, по христианскому учению, их должна воплощать и осуществлять Церковь; но западное секуляризованное сознание, достаточно негативно оценивая опыт истории Церкви, отказывается видеть в этой истории воплощение принципов христианской любви (ср. хотя бы популярный афоризм, принадлежащий католическому модернисту Альфреду Луази: Христос обещал Царство Божие, а пришла Церковь). И все же, при любой оценке эмпирической истории христианства, невозможно отрицать, что установки любви Христовой, общности и единения во Христе принадлежат к основаниям христианского сознания, а равно и к основаниям Церкви, что отличает ее от обычных социальных институтов по самой ее природе. Эти установки христианской сообщественности слабее всего выражены в протестантском сознании, которое формировалось в отторжении пороков католической церковности, легко соскальзывая в отторжение церковности вообще. Тем не менее, эта слабая выраженность заведомо не доходит до отрицания, и, в частности, в лютеранстве (вопреки частым обвинениям православных богословов) развито свое, далеко не нигилистическое учение о Церкви. Однако у Кьеркегора протестантский уклон к индивидуалистической религиозности достигает гипертрофии. Не будет преувеличением сказать, что все стороны и измерения христианского сознания, выражающие обретаемую в вере общность людей, их связь, близость и единение во Христе, – все то, что в Православии передается понятием соборности, – у него полностью ампутированы, их нет ни в его философии, ни, судя по всему, в его опыте, его сознании. Вся мысль Кьеркегора – истовое отрицание соборности. Начала межчеловеческой общности он видит исключительно в Этическом Сознании, в сфере всеобщего, но не в Религиозном Сознании. Стремление найти в вере общность, объединение с другими он связывает отчего-то с сектантством (?), и в этом же разделе «Страха и трепета» рисует издевательский и карикатурный образ: «дюжина сектантов обнимаются под руки… Сектанты оглушают друг друга воплями и криками… и вот этакая шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры» [304] . Всякую причастность Церкви к Божественной реальности он отрицает категорически: «Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства… церковный герой не является рыцарем веры» [305] . И в свете этих позиций становится совсем не столь удивителен финал отношений философа с Церковью, его яростная кампания против иерархии и священства, собственно – против христианства, понятого как сообщество в вере. Даже не в зародыше, а в довольно ясной форме эти установки уже читаются в «Страхе и трепете».

Мотив неизбежной изоляции Рыцаря веры развивает и заключительная Проблема Третья: Мог ли Авраам этически оправдатьсвое умолчание Сарре, Елиезеру и Исааку о своем замысле? Здесь изоляция рассматривается в аспекте коммуникации, возможности выразить себя другим. В дальнейшем этот аспект вырастет у философа в целую проблематику экзистенциальной коммуникации, строящуюся вокруг тезиса о невозможности прямого сообщения опыта внутренней реальности (религиозного, экзистенциального опыта). Но в «Страхе и трепете» эта тема, одна из самых характерно-кьеркегоровских тем, лишь заявлена. Вопрос в формулировке проблемы решается сразу же: ответ – в оппозиции Этического и Религиозного Сознания. Молчание Авраама – еще одно проявление этой оппозиции, оно не может быть этически оправдано. Этот вывод сразу же вытекает из ранее установленных свойств этического: уже в «Или – или» Эстетическое и Этическое Сознание противопоставлялись как следующие, соответственно, стратегии сокрытости и открытости; «Этическое как таковое всеобщее, а всеобщее – открытое… этика требует открывания и карает сокрытость» [306] . Но «Авраам не может говорить», ибо его коллизия – вне сферы всеобщего, и потому он заведомо не может быть понят; в его ситуации открытость несовместима с нерушимостью его веры: «В любой миг Авраам мог оборвать, во всем раскаяться как в искушении, и тогда он бы мог говорить, и все могли бы его понять. Но он не был бы тогда Авраамом» [307] . Однако дискурс открытости стоит здесь немного продолжить и углубить. Очевидно, что отказ Авраама от открытости не означает такой же его замкнутости, как «сокрытость», замкнутость Эстетического Сознания. Главное свойство Рыцаря веры – «хождение пред Богом», когда говорит Бог к Аврааму: Авраам! И тот отвечает: вот я (Быт 22, 1). По самому определению, главное свойство Религиозного Сознания – открытость к Богу, разомкнутость к Богу, что и есть вера. Отказываясь от открытости во всеобщем, сознание избирает более высокую, онтологическую открытость. Это и есть тот «более высокий », который сознание обретает, «переступая через все этическое», и мы можем заключить, что Религиозное Сознание остается в парадигме размыкания. Более чем ясно, что эта парадигма конститутивна: в этом аспекте, весь «Страх и трепет» не что иное как демонстрация того, как вера Авраама конституирует Авраама.

Так в «Страхе и трепете» постепенно обозначаются очертания области религиозного и устанавливаются свойства Религиозного Сознания в его отличиях от Этического Сознания. Как мы и говорили, здесь оставлен полностью в стороне аспект Пути: фундаментальный вопрос – Но как же обрести такую веру, как у Авраама? – не поднимается. Но Телос, феномен веры, охарактеризован отчетливо. Вера Авраама – камень, на котором можно строить любые сценарии Пути.

Что же до философских задач строительства нового дискурса, то лирический жанр не толкает к ним. Тем не менее, «Страх и трепет» все же вносит в это строительство свой вклад: в фонд экзистенциального дискурса следует отнести, прежде всего, концепт единичного, которое ставится выше всеобщего. Эта трактовка единичного в дальнейшем прочно войдет в зрелый экзистенциальный дискурс, и стоит сказать, что именно в ней сам Кьеркегор видел свою главную философскую заслугу, сделав в 1847 г. запись в Дневнике: «Если вообще за мной утвердится какое-либо историческое значение, то, безусловно, в связи с категорией Единицы».

После самой лиричной и литературно отделанной из своих книг, Кьеркегор пишет самую систематическую: «Понятие Страха» – образцовый философский трактат, полностью посвященный разработке одного определенного понятия. Это – не характерный для него стиль, и не раз он сам выделял эту книгу из всей своей псевдонимной философии, как самую ясную и даже дидактичную. Но в отношении более существенном, идейном, «Понятие страха» – напротив, самый типичный, классический кьеркегоровский текст. Он далеко продвигает формирование нового способа философствования, экзистенциального дискурса, за что и признан давно классикою европейского экзистенциализма. Мы не думаем спорить с этой принятой, да и «по факту» неоспоримой оценкой; но она вовсе не исключает и несколько иного взгляда, который возникает в рамках нашей трактовки философии Кьеркегора как антропологии размыкания. Для нас, эта философия, как и экзистенциализм в целом, – выражение антропологического протеста против деантропологизации философии в русле классической метафизики; конкретно же, мы усматриваем в ней ведущую парадигму онтологического размыкания человека, которая представляется у Кьеркегора как путь к вере – вновь и вновь прочерчиваемый, в силу пороговой структуры его сознания, в шести его главных книгах.

Для такого взгляда, «Понятие страха» – текст также классический и этапный: здесь впервые представлен полный сценарий Пути, с начала и до конца. Но мысль Кьеркегора непредсказуемо прихотлива, и трактовка начала способна поразить странностью: если в «Или – или» началом Пути естественно служил акт личного выбора, то на сей раз это начало разыгрывается… в Раю. Тем не менее, никакой странности, на поверку, в этом нет: выше мы указывали уже, что задача жизнетворчества Кьеркегора символически или парадигмально соотносится с библейской историей, с мифологемами Падения, Первородного Греха, Искупления. С «Понятием страха» мы – уже в сфере Религиозного Сознания, и здесь путь человека соотносится со Священной Историей, которая и представляет путь Homo religiosus, путь сознания или существа, для которого конститутивным отношением является отношение к Богу. И естественно, что здесь соотнесение личного пути к вере с библейской историей Грехопадения и его преодоления, воссоединения человека с Богом, должно быть поставлено в центр внимания, вынесено на свет и отрефлектировано. Именно это и осуществляет «Понятие страха». Только один вопрос все же остается: а почему при этом соотнесении на первом плане оказывается страх? почему оно все целиком проводится лишь на материале страха, так что ход отношений человека с верой и с Богом предстает как смена различных видов, формаций страха? Тут уже никакой общей логики не подберешь: так видел и чувствовал этот человек. Но он сумел философски показать, как весь путь человека к вере, и он же – путь становления собой, совершается в измерении страха как в ключевом измерении человеческого существования.

«Понятие страха» имеет подзаголовок, отсылающий к «догматической проблеме первородного греха». Для христианского мышления, событие грехопадения Адама, породив первородный грех, тем самым, стало началом истории мира и человека как области «тварного падшего бытия»; в философских терминах, оно конституировало темпоральный и историчный модус бытия, конституировало существование человека в его фундаментальном предикате временности. Иными словами, это – онтологический исток временности и пути (осужденности на путь, «путейности») человека как такового, и необходимая предпосылка каждого индивидуального пути. Соответственно, данная предпосылка по-своему отражается в каждом индивидуальном существовании, явным или неявным, сознаваемым или несознаваемым образом. Отсюда встает задача раскрытия и анализа этих отражений феномена первородного греха в построении пути человека. Сам же путь прослеживается в аспекте страха. Он прослеживается, как сказано, с начала и до конца; «ясная и дидактичная» форма трактата реализуется как методичное выстраивание формаций страха, сопровождающих путь человека от его райского истока до вступления в область веры. Всех формаций мы насчитали семь (сам автор им не ведет счета).

По Кьеркегору, страх отнюдь не просто «сопровождает путь человека»: это – онтологический принцип, который конституирует основоустройство падшего бытия – играет ту же роль, какую в фундаментальной онтологии Хайдеггера будут играть конечность и смерть. Допустимо, в известном смысле, сказать, что «Понятие страха» – как бы первый набросок, первое предвосхищение «Бытия и времени» (вообще преемственность с Кьеркегором у раннего Хайдеггера весьма значительна, и философски более глубока, нежели у других экзистенц-философов). Страх – имманентная принадлежность человеческого существования, всякого и всегда, и философ начинает его анализ, в полной буквальности – от Адама, притом еще до Грехопадения. Это начальное состояние – состояние невинности, которое Кьеркегор отождествляет не с «непосредственностью» как следовало бы по Гегелю, а с «неведением», в согласии с Книгой Бытия. И первая особенность его теории страха в том, что определенный род страха приписывается уже и этому райскому состоянию: «Глубокая тайна невинности заключена в том, что она одновременно есть страх» [308] . Это – первая из формаций страха: изначальный, «райский страх».