Низами, безусловно, был мистиком. Слово «мистика» сейчас нередко воспринимается как крайне отрицательное, чуть ли не как ругательство. Однако в применении к культуре далекого прошлого это не ругательство, а определение одной из черт, присущих культуре средневековья. По Энгельсу, средневековая мистика — одна из форм протеста против гнета ортодоксальной религии, освящавшей феодальный строй. Диалектика ее развития состоит в том, что, беря начало в религии, используя эти элементы, она переходит к протесту против ее ортодоксальной формы. Таков социальный аспект средневековой мистики.

Если мы попробуем вникнуть в само понятие «мистика» с точки зрения теории познания, то получится следующее. Под мистикой принято понимать веру в возможность непосредственного общения человека со сверхъестественными силами — обычную составную часть всех религий, особенно в средние века, эпоху, когда не было иной идеологии, кроме религиозной. Но сама грань «сверхъестественного» не абсолютна.

Это скорее грань еще не познанного. Для Низами молния, электричество было, безусловно, сверхъестественной таинственной силой. Мы сейчас располагаем более или менее стройной теорией этой силы, а главное, она нам повседневно служит на производстве, в лампочке, утюге. Она перестала быть для нас таинственной.

С внутренним миром человека дело обстоит несколько иначе. Открытия последних десятилетий в области экспериментальной психологии, медицины, логики, изучения мифологии, этнографии, электроники, создания механических аналогов работы мозга, генетики показали, что внутренний мир человека не столь бесконечно многообразен, как казалось еще недавно, и даже в темные пучины подсознательного можно проникнуть и осветить их светом научного знания. Но далеко и далеко не все еще в нем познано, и тут скрывается источник современной мистики, желающей видеть в еще не познанном таинственное и сверхъестественное, отказывающейся от научных объяснений.

Во времена Низами почти все в теле и душе человека, рождении и смерти казалось еще таинственным. И тем не менее Низами смело, страстно стремится все познать, все понять, все объяснить в человеке. Ведь человек для него — главное. Современные исследователи средневековой мистики говорят, что в ней больше всего поражают две черты: страстное стремление все познать, все понять, все охватить именно сейчас, в данный момент, и вытекающая отсюда наивность объяснений еще незрелого метафизического знания, необоснованных аналогий, невнятных нам символов. Эта наивность свойственна и Низами. Странным кажется, например, в его столь подчас светлом сознании панический страх перед «дурным глазом», выраженный десятки раз в «Пятерице».

Для создания общей картины внутреннего мира человека, «моря души», Низами вынужден прибегнуть к его древнему мифологическому описанию, идущему из недр египетской и вавилонской жреческой мудрости, сохраненному в его время суфиями. И не следует искать на карте значительную часть пройденных Искендером у Низами чудесных стран, где вместо земли — сера, серебро или россыпи алмазов. Это — символическое описание внутренних состояний человека, постепенно погружающегося в себя во время мистической медитации — глубочайшего раздумья, сопряженного с самогипнозом — единственного тогда способа изучения психики, это — те же самые круги ада и рая, описанные в иной системе символов Данте. Кстати, ад, очень похожий на дантовский, описал предшественник Низами — Сенаи, на которого Низами ссылается в «Сокровищнице тайн», а зависимость всей схемы Данте от младшего современника Низами — арабского суфия Ибн аль-Араби — доказана испанским ученым М. Асин-Паласиосом.

«География души» Низами имеет аналогии, символические соответствия в географии земной. Ведь для Низами человек — «малая вселенная», а вселенная — «большой человек», они построены аналогично, органы человеческого тела соответствуют созвездиям и планетам на небе, частям суши на земле, и человек — сын неба и земли. Такова странная для нас сейчас мифологическая мистическая символика его времени. Чтобы понять, почему источник живой воды находится на крайнем севере, в «стране мрака» («Искендер-наме»), надо знать, что для Низами полярная ночь — земная аналогия погружения во мрак души человека, где бьется живой родник мистического прозрения. Лежащая на севере, всего в сорока днях пути (срок поста перед медитацией) страна, где нет богатых и бедных, где нет угнетения, гнева, болезни и смерти — это также и «град божий» в душе человека, «царство божие внутри нас», а не только чисто земная социальная рациональная утопия, во всем подобная европейским. Описание тела и души человека как звездного неба и как города, страны, где правит падишах-интеллект, обычно для суфиев времен Низами, и это несколько сбивает с толку при чтении его поэм.

Ортодоксальное духовенство считало, что абсолютное счастье и справедливость невозможны, пока дух соединен с материей. Полное счастье возможно только в мире потустороннем, в раю (типичное, говоря словами К. Маркса, религиозное «торжественное восполнение» несовершенных реальных общественных отношений). Если ортодоксальная религия «страну счастья» видела только в рае, куда попадет праведник после смерти, то мистик Низами считает возможной концентрацию счастья и справедливости в душе человека при его жизни — построение в душе «града божия». Социальная же действительность, по его мнению, в силу своей материальности несовершенная, должна все-таки по мере возможности стремиться к идеалу, созданному в душе праведника. Отсюда — осуждение Низами тирании феодалов и прямая связь психологической мистической утопии с мыслями о земной справедливости, мистическое обоснование требования этой земной справедливости. Сила же его утопии, независимо от ее обоснования, очевидна, моральная ценность ее для Востока на долгие века — огромна. Вот — разработанная Низами мысль, давно незаметно влившаяся в общий поток осознания социальной несправедливости и живая до наших дней.

Мотив любви для Низами — один из главных. Три его поэмы — «Хосров и Ширин», «Лейли и Меджнун» и «Семь красавиц» — романтические поэмы, гимны любви, величайшей силе в душе человека, любви, постепенно очищающейся от грубой чувственности и поднимающейся до подвига самоотвержения ради любимой. История раннего романа, любовного сюжета на Западе и Востоке очень сложна. Полагают, что сюжеты эллинистических романов (истории двух влюбленных — «Геро и Леандр», «Дафнис и Хлоя», «Анфия и Аброкома», «Исмин и Исминия») пришли на Запад с Востока. Получив две тысячи лет назад развитие на Западе, в эллинистический период, романтические сюжеты снова появляются на Востоке в средние века. Предшественник Низами Унсури (XI в.) пересказывает сюжет романа «Геро и Леандр», многие античные сюжеты и мотивы попадают в суфийскую поэзию эпохи Низами. Его «Искендер-наме» почти целиком построена на античном материале, хотя и взятом не из романов. При чтении этой поэмы нас поражает прежде всего то, что греки Низами — совсем не те, к которым мы привыкли, не те, которых мы знаем по нашим школьным учебникам. Объясняется это очень просто. Наше представление о греках сложилось в результате столетий взаимодействия мышления деятелей эпохи Возрождения и последующих поколений европейских ученых с творениями античных авторов. Эти ученые взяли у них прежде всего рационалистическую науку. Взаимодействие мышления мусульманских ученых средневековья отчасти с тем же материалом, а отчасти с признанными у нас второстепенными или даже неизвестными нам античными авторами было, естественно, иным. В VIII–IX веках в халифате появляется живой интерес к античному миру. Его высоко развитая наука была необходима огромному развивающемуся восточному государству. На арабский язык переводят с греческого все, что только сохранилось, кроме поэзии: логику, математику, медицину, философию, астрологию, алхимию. Наступает пора, которую условно называют «мусульманским ренессансом». Восточные мыслители комментируют и развивают Аристотеля, Платона, Пифагора, Галена. При всеобщем засилье ортодоксального ислама надо было как-то оправдать этот поток идей, исламу очень мало соответствовавших. Появляется теория, согласно которой греческие мыслители хотя и жили до ислама и были «неверными», но их мудрость — тоже «свет от лампады пророчества». На первый план выдвигается постепенно античная мистика александрийского периода (гносис), элементы которой есть уже в Коране — священной книге мусульман (начало VII в.). Идеи неоплатоника Плотина (204–270 гг. н. э.) оказываются на Востоке более известными, чем Платона и Аристотеля, а с последним связывают поздние неоплатонические апокрифы — доказательство бытия бога и «Книгу яблока», кратко пересказанную Низами в одной из глав «Искендер-наме». Идет постепенное сближение, синтез ислама и античной культуры, особенно ярко проявившийся в арабской энциклопедии «Чистых братьев» (X в.), несомненно, хорошо известной Низами (его космогонические представления явно идут оттуда). Результат синтеза двух культур, происходившего на Востоке в средние века, при недостатке положительных знаний и совсем в особой обстановке, был, естественно, совсем иным, чем в Европе XV–XIX веков. Низами, например, знал, что греки обожествляли Александра Македонского (его культ действительно существовал в эллинистическую эпоху), он не мог отказаться от всеобъемлющей мусульманской идеи пророчества, и Искендер у него — завоеватель, мудрец, справедливый правитель и пророк (в соответствии с Кораном, где он, как тогда считали, назван среди второстепенных пророков), а не, к примеру, «Александр, рыцарь без страха и упрека» французской трагедии XVII века (его ведь даже изображали тогда на гравюрах в пудреном парике), и не политик рабовладельческой эпохи позднейших учебников. То, что Искендер — пророк, не мешает Низами сделать его носителем света разума, только разум этот у Низами несколько ближе к мистическому откровению, интуиции, как мы сказали бы сейчас, и дальше от нашей современной рационалистической его концепции.