Что в моих сочинениях говорит не знающий себе равных психолог, это, возможно, первое, что становится ясно хорошему читателю — читателю, которого я заслуживаю, который читает меня так, как добрые старые филологи читали своего Горация. Положения, в отношении которых в сущности согласен весь мир — не говоря уже о всемирных философах, моралистах и о прочих пустых горшках и кочанах, — выступают у меня как наивности заблуждения: например, вера в то, что «эгоистическое» и «неэгоистическое» суть противоположности, тогда как на самом деле само ego есть только «высшее мошенничество», «идеал»... Нет ни эгоистических, ни неэгоистических поступков; оба понятия суть психологическая бессмыслица. Или вот положение: «человек стремится к счастью»... Или же положение: «счастье есть награда добродетели»... Или ещё положение: «удовольствие и неудовольствие — противоположности». Цирцея человечества, мораль, извратила — заморалила — всю psychologica до самых основ, вплоть до той ужасной нелепицы, будто любовь есть нечто «неэгоистическое»... Надо крепко сидеть на себе, надо смело стоять на обеих своих ногах, иначе вообще не сможешь любить. Это в конечном счёте слишком хорошо знают бабёнки: они чёрт знает что творят с самоотверженными, сугубо объективными мужчинами... Могу ли я при этом отважиться предположить, что я знаю бабёнок? Это часть моего дионисического приданого. Как знать, может быть, я первый психолог Вечно-Женственного. Они все любят меня — это старая история — не считая увечных бабёнок, «эмансипированных», лишённых способности к деторождению. — К счастью, я не намерен отдавать себя на растерзание: совершенная женщина может растерзать, если она любит... Знаю я этих прелестных вакханок... Ах, что это за опасная, скользящая, подземная хищная зверушка! И какая лапочка при этом!.. Маленькая женщина, стремящаяся отомстить, способна сбить с ног даже судьбу. — Женщина несравненно злее мужчины, а также умнее его; доброта в женщине есть уже форма вырождения... У всех так называемых «прекрасных душ» есть в основе какой-нибудь физиологический изъян, — я высказываю вслух не всё, иначе я стал бы меди-циником. Борьба за равные права есть даже симптом болезни: всякий врач знает это. — Женщина, чем больше она женщина, обороняется руками и ногами от прав вообще: ведь естественное состояние, вечная война полов, заведомо отводит ей первое место. Есть ли уши для моего определения любви{51} — единственного, которое достойно философа? Любовь — в своих средствах война, в своей основе смертельная ненависть полов. — Слышали ли мой ответ на вопрос, как излечивают женщину — «избавляют» её? Ей делают ребёнка. Женщине нужен ребёнок, мужчина всегда лишь средство: так говорил Заратустра. — «Эмансипация женщины» — это инстинктивная ненависть неудавшейся, то есть не способной к деторождению, женщины к женщине удавшейся — борьба с «мужчиной» есть всегда только средство, предлог, тактика. Они хотят, возвышая себя как «женщину как таковую», как «высшую женщину», как «идеалистку», понизить общий уровень женщины; нет для этого более верного средства, как гимназическое образование, штаны и политические права голосующего скота. В сущности, эмансипированные женщины суть анархистки в мире «Вечно-Женственного», неудачницы, у которых скрытым инстинктом является мщение... Целая порода зловреднейшего «идеализма» — который, кстати, встречается и у мужчин, например у Генрика Ибсена, этой типичной старой девы, — задалось целью отравить чистую совесть, природное в половой любви... И чтобы не оставалось никаких сомнений в моём столь же честном, сколь суровом взгляде на этот вопрос, я приведу ещё одно положение из своего морального кодекса против порока: под словом «порок» я борюсь со всякого рода противоестественностью или, если предпочитаете красивые слова, с идеализмом. Это положение гласит: «проповедь целомудрия есть публичное подстрекательство к противоестественности. Всякое презрение половой жизни, всякое осквернение её понятием «скверны» есть преступление перед самой жизнью, — есть настоящий грех против святого духа жизни.»{52}

Чтобы дать понятие о себе как психологе, возьму занятный кусочек психологии из «По ту сторону добра и зла» — я воспрещаю, впрочем, какие-либо предположения о том, кого я описываю в этом месте. «Гений сердца, свойственный тому великому Сокровенному, богу-искусителю и прирождённому крысолову совестей, чей голос умеет дойти до самой преисподней каждой души, кто и слова не скажет, и взгляда не бросит без скрытого намёка на соблазн, кто обладает мастерским умением казаться — не тем, что он есть, а тем, что всё более побуждает следующих ему рваться к нему и со всё более глубоким и сильным влечением следовать за ним... Гений сердца, который заставляет замолкать и учит прислушиваться всё громкое и самодовольное, который разглаживает заскорузлые души, давая им отведать нового желания, — быть неподвижными, как зеркало, чтобы в них отражалось глубокое небо... Гений сердца, который научит неловкую и слишком торопливую руку брать медленнее и нежнее; который угадывает скрытое и забытое сокровище, каплю добра и сладкой одухотворённости под тёмным толстым льдом, и служит волшебным жезлом для каждой крупицы золота, долго лежавшей погребённою в своей темнице из ила и песка... Гений сердца, от прикосновения которого каждый становится богаче, но не облагодетельствованным и ошеломлённым, не осчастливленным и подавленным чужими благами, а богаче самим собою, новее для самого себя, проявленным, овеянным и выслушанным тёплыми ветрами, быть может, не столь уверенным, более нежным, ломким и даже надломленным, но полным надежд, которым ещё нет названья, полным новых желаний и приливов, полным новых нежеланий и отливов...»{53}

Чтобы быть справедливым к «Рождению трагедии» (1872), следует кое о чём забыть. Эта книга влияла и даже очаровывала тем, что было в ней ошибочного, — своей соотнесённостью с вагнерианством, как если бы последнее было симптомом расцвета. Именно это сделало ту книгу событием в жизни Вагнера: ведь только с тех пор с именем Вагнера стали связывать большие надежды.{54} Ещё и теперь напоминают мне в связи с «Парсифалем», что собственно на моей совести лежит распространение столь высокого мнения о культурной ценности этого движения. — Я неоднократно встречал цитирование книги как «Возрождения трагедии из духа музыки»{55}: если к чему и были восприимчивы, то только к новой формуле искусства, к намерениям и назначению Вагнера, — но за этим не услышали всё то ценное, что таила в своей основе эта книга. «Эллинство и пессимизм»: вот что было бы более недвусмысленным заглавием — именно, как первый урок того, каким образом греки отделывались от пессимизма, — чем они преодолевали его... Именно трагедия и есть доказательство, что греки не были пессимистами; Шопенгауэр ошибся в этом, как он ошибался во всём. — Если взглянуть на «Рождение трагедии» с некоторой нейтральностью, оно выглядит весьма несвоевременным: и во сне нельзя было бы представить, что оно начато под гром битвы при Верте. Я обдумывал эти проблемы под стенами Меца, холодными сентябрьскими ночами, среди обязанностей санитарной службы; скорее уж можно было бы вообразить, что это сочинение старше пятьюдесятью годами. Оно политически индифферентно — «не по-немецки», как скажут сегодня, — от него разит неприлично гегелевским духом, лишь в некоторых формулах оно отдаёт горьковато-трупным шопенгауэровским парфюмом. «Идея» — противоположность дионисического и аполлонического — переведённая на метафизический; сама история как развитие этой идеи; упразднённая в трагедии противоположность единству, — при подобной оптике все эти вещи, никогда ещё не видевшие друг друга в лицо, теперь были неожиданно сопоставлены одна с другой, друг из друга освещены и постигнуты... Например, опера и революция... Двумя решительными новшествами книги являются, во-первых, толкование дионисического феномена у греков — здесь впервые дана его психология, здесь в нём увиден единый корень всего греческого искусства. Во-вторых, толкование сократизма: Сократ, в котором впервые признали орудие греческого разложения, типичного d'ecadent. «Разумность» против инстинкта. «Разумность» любой ценой, как опасная, подрывающая жизнь сила! Глубокое враждебное молчание по поводу христианства на протяжении всей книги. Оно ни аполлонично, ни дионисично, оно отрицает все эстетические ценности — единственные ценности, признаваемые в «Рождение трагедии»: оно в глубочайшем смысле нигилистично, тогда как в дионисическом символе достигнут самый крайний предел утверждения. А однажды встречается намёк на христианских священников как на «коварный род гномов», «подземных жителей»...

Этот дебют необычен сверх всякой меры. Для своего сокровеннейшего опыта я открыл единственное иносказание и подобие, которое есть в истории, — именно за счёт этого я первый постиг чудесный феномен дионисического. Точно так же тем, что я признал d'ecadent в Сократе, было дано вполне недвусмысленное доказательство, сколь мало угрожает уверенности моей психологической хватки опасность со стороны какой-нибудь моральной идиосинкразии, — сам взгляд на мораль как симптом d'ecadence есть новшество, явление первого ранга в истории познания. Как высоко перепрыгнул я этими двумя вещами жалкую болтовню тупиц на тему: оптимизм contra [33] пессимизм! — Я впервые узрел настоящую противоположность: вырождающийся инстинкт, обращённый с подземной мстительностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в известном смысле уже философия Платона, весь идеализм в его типических формах), и рождённая из полноты, из преизбытка формула высшего утверждения, безоговорочное утверждение, даже если речь идёт о страдании, даже о вине, обо всём сомнительном и отпугивающем в существовании... Это последнее, самое радостное, раскрепощённо-задорнейшее утверждение жизни есть не только самое высокое убеждение, но и глубочайшее, строжайшим образом подтверждённое и утверждённое истиной и наукой. Ничто существующее не может быть сброшено со счётов, нет ничего лишнего — отвергаемые христианами и прочими нигилистами стороны бытия занимают в иерархии ценностей даже бесконечно более высокое место, чем те, что мог бы одобрить, означить добрыми инстинкт d'ecadence. Чтобы постичь это, нужно мужество и, как его условие, избыток силы: ибо ровно настолько, насколько мужество может отважиться на движение вперёд, настолько же по мере наших сил приближаемся мы к истине. Познавать, говорить «да» реальности — это такая же необходимость для сильного, как для слабого, поддающегося слабости, — трусить и бежать от реальности: в «идеал»... Слабые не вольны познавать: d'ecadents нужна ложь — она составляет одно из условий их существования. — Кто не только понимает слово «дионисическое», но и себя включает в слово «дионисическое», тому не нужно опровергать Платона, или христианство, или Шопенгауэра, — он просто обоняет разложение...

В какой мере именно здесь я нашёл понятие «трагического», конечное познание того, что такое психология трагедии, выражено мною напоследок ещё в Сумерках идолов, на стр. 139: «Говорить жизни “да” даже в самых непостижимых и суровых её проблемах; воля к жизни, ликующая, когда она приносит в жертву собственной неисчерпаемости свои высшие типажи, — вот что назвал я дионисическим, вот в чём угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы, очиститься от опасного аффекта бурной его разрядкой — таково было ложное понимание этого у Аристотеля, — но для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, самому быть вечной радостью становления, — той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения...»{56} В этом смысле я имею право понимать самого себя как первого трагического философа — стало быть, как самую крайнюю противоположность и антипода всякого философа пессимистического. До меня не существовало этого превращения дионисического в философский пафос: недоставало трагической мудрости — тщетно искал я её признаков даже у великих греков философии, живших за два столетия до Сократа. У меня, правда, остались сомнения насчёт Гераклита, рядом с которым мне вообще теплее и приятнее, чем где-либо ещё. Утверждение преходящести и уничтожения, отличительное для дионисической философии, согласие на противоположность и войну, становление, при радикальном отказе даже от самого понятия «бытие» — в этом я несмотря ни на что должен признать самые близкие мне из всех до сих пор рождённых мыслей. Учению о «вечном возвращении», то есть о безусловном и бесконечно повторяющемся круговороте всех вещей, — этому учению Заратустры мог уже однажды учить и Гераклит. Оно оставило свой след по крайней мере у стоиков, унаследовавших от Гераклита почти все свои основные представления.

Из этого сочинения говорит неслыханная надежда. В конце концов у меня нет никаких оснований отказываться от надежды на дионисическое будущее музыки. Бросим взгляд на столетие вперёд, предположим, что моё покушение на два тысячелетия противоестественности и порчи человечества удастся. Та новая партия жизни, которая возьмёт в свои руки величайшую из всех задач, взращивание высшего человечества, включая беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает снова возможным на земле тот преизбыток жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние. Я обещаю трагическую эпоху: высшее искусство в утверждении жизни, трагедия, возродится, когда человечество оставит позади себя опыт жесточайших, но совершенно необходимых войн, память о которых уже не будет вызывать в нём страдания... Психолог мог бы ещё добавить, что то, что мне слышалось в юные годы в вагнеровской музыке, не имеет вообще ничего общего с Вагнером; что когда я описывал дионисическую музыку, я описывал то, что слышал я, — что мне инстинктивно приходилось переводить и перевоплощать всё в тот новый дух, который я носил в себе. Доказательство тому — настолько убедительное, насколько может быть убедительным доказательство, — моё сочинение «Вагнер в Байройте»: во всех решающих в психологическом отношении местах речь идёт только обо мне, — можно не раздумывая ставить моё имя или слово «Заратустра» там, где в тексте значится «Вагнер». Весь образ дифирамбического художника есть образ предсуществующего поэта Заратустры, нарисованный с бездонной глубиной и ни на мгновение не касающийся вагнеровской реальности. Сам Вагнер сознавал это; он не узнал себя в моём сочинении. — Равным образом «идея Байройта» превратилась в нечто такое, что не окажется загадочным понятием для знатоков моего «Заратустры»: в тот великий полдень, когда наиболее избранные посвящают себя величайшей из всех задач, — как знать, не видение ли праздника, который я ещё переживу?.. Пафос первых страниц всемирно-историчен; взгляд, о котором идёт речь на седьмой странице, есть настоящий взгляд Заратустры; Вагнер, Байройт, всё мелкое немецкое убожество суть облако, в котором отражается бесконечная фатаморгана будущего. Даже психологически все важнейшие черты моей собственной натуры перенесены на натуру Вагнера — соседство самых светлых и самых роковых сил, воля к власти, какой не обладал ещё ни один человек, безоглядная смелость в сфере духа, безграничная сила к учению, не подавляющая при этом волю к действию. Всё в этом сочинении возвещено наперёд: близость возвращения греческого духа, необходимость анти-Александров, которые снова завяжут однажды разрубленный гордиев узел греческой культуры... Пусть вслушаются в тот всемирно-исторический акцент, с которым на странице 30 вводится понятие «трагического настроя»: в этом сочинении повсюду расставлены всемирно-исторические акценты. Это самая странная «объективность», какая только может существовать: абсолютная уверенность в том, что я собой представляю, проецировалась на любую случайную реальность, — истина обо мне говорила из полной трепета глубины. На стр. 71 с поразительной уверенностью описан и предвосхищён стиль «Заратустры»; и никогда не найдут более великолепного выражения для события Заратустра, этого акта невиданного очищения и освящения человечества, чем на страницах 43–46.{57}

Четыре Несвоевременных исключительно воинственны. Они доказывают, что я не был «Гансом-мечтателем», что мне доставляет удовольствие владеть шпагой, — может быть, даже, что у меня опасно раскованная рука. Первое нападение (1873) было на немецкое образование, на которое я уже тогда поглядывал сверху вниз с беспощадным презрением. Без смысла, без содержания, без цели: сплошное «общественное мнение». Нет более пагубного недоразумения, чем думать, что большой успех немецкого оружия доказывает что-нибудь в пользу этого образования или даже в пользу его победы над Францией... Второе Несвоевременное (1874) выносит на свет то опасное, подтачивающее и отравляющее жизнь, что есть в нашей индустрии науки: жизнь, больную этим обесчеловеченным автоматизмом и механицизмом, «безличностью» работника, ложной экономией «разделения труда». Утрачивается цель — культура: средства — современная индустрия науки — низводят на уровень варварства... В этом исследовании «историческое чувство», которым гордится этот век, впервые признаётся болезнью, типичным признаком упадка. — В третьем и четвёртом Несвоевременном, как указание на высшее понимание культуры, на восстановление понятия «культура», выставлены два образа суровейшего себялюбия и самодисциплины, несвоевременные типы par excellence, полные независимого презрения ко всему, что вокруг них называлось «Рейхом», «образованием», «христианством», «Бисмарком», «успехом», — Шопенгауэр и Вагнер, или, одним словом, Ницше...{58}

Из этих четырёх покушений первое имело исключительный успех. Вызванный им шум был во всех отношениях великолепен. Я прикоснулся к болячке победоносной нации — к тому, что её победа не событие культуры, а возможно... возможно, нечто совсем иное... Ответная реакция была со всех сторон, и отнюдь не только от старых друзей Давида Штрауса, которого я высмеял как тип немецкого образованного филистера и satisfait, короче, как автора его распивочного евангелия о «старой и новой вере» (выражение «образованный филистер» перешло из моей книги в разговорную речь). Эти его старые друзья, вюртембержцы и швабы, глубоко уязвлённые тем, что я счёл потешным их диво, их Штрауса, отвечали с такой грубой неловкостью, о которой можно было только мечтать; прусские возражения были умнее — в них было больше «берлинской лазури». Самое неприличное выдал один лейпцигский листок, пресловутый «Grenzboten»; {59} мне стоило труда удержать возмущённых базельцев от решительных шагов. Безусловно высказались за меня лишь несколько старых господ, по различным и отчасти необъяснимым основаниям. Среди них — Эвальд из Гёттингена, давший понять, что моё нападение оказалось смертельным для Штрауса. Также старый гегельянец Бруно Бауэр, в лице которого я с тех пор заимел одного из самых внимательных моих читателей. В последние годы своей жизни он любил ссылаться на меня, чтобы намекнуть, например, прусскому историографу господину фон Трейчке, у кого именно мог бы он получить сведения об утраченном им понятии «культура». Самое глубокомысленное и самое обстоятельное о моей книге и её авторе было высказано старым учеником философа Баадера, профессором Гофманом из Вюрцбурга. {60} По этому сочинению он предвидел для меня великое назначение — вызвать род кризиса и дать высшее разрешение проблемы атеизма; он угадал во мне самый инстинктивный и самый беспощадный тип атеиста. Атеизм был тем, что привело меня к Шопенгауэру. — Лучше всего услышана и кислее всего воспринята была чрезвычайно сильная и смелая защитительная речь обычно столь мягкого Карла Хиллебранда {61} , этого последнего немецкого гуманиста, умеющего владеть пером. Тогда его статью читали в «Augsburger Zeitung», а теперь её можно прочесть, с несколько более осторожными формулировками, в собрании его сочинений {62} . Здесь моя книга была представлена как событие, поворотный пункт, первое самоосознание, наилучшее знамение, — как настоящее возвращение немецкой серьёзности и немецкой страсти в вопросах духа. Хиллебранд был полон высоких похвал форме сочинения, его зрелому вкусу, его совершенному такту в различении между личностью и сутью дела: он отмечал его как лучшее полемическое сочинение, написанное по-немецки — плод столь опасного именно для немцев, столь противопоказанного им искусства полемики. Безусловно соглашаясь со мной, и даже заостряя то, что я отважился сказать о люмпенизации языка в Германии (теперь они разыгрывают из себя пуристов и не могут уже связать двух слов), в презрении к «первым писателям» этой нации, он закончил выражением своего восхищения перед моим мужеством, — тем «высшим мужеством, которое приводит любимцев народа на скамью подсудимых»... Степень воздействия этого сочинения на мою жизнь невозможно переоценить. Никто с тех пор не пытался завязать ссору со мной. Все молчат, в Германии со мною обходятся с насупленной осторожностью: я уже на протяжении ряда лет пользуюсь безусловной свободой слова, для которой сегодня у меня руки развязаны так, как ни у кого в мире, тем более в «Рейхе». Мой рай покоится «под сенью моего меча»... В сущности я применил правило Стендаля: он советует ознаменовывать своё появление в обществе дуэлью. {63} И какого я выбрал себе противника! Первого немецкого вольнодумца!.. На самом деле в этом впервые выразил себя совершенно новый род свободомыслия; до сих пор нет для меня ничего более чуждого и менее родственного, чем вся европейская и американская species «libres penseurs» [34] . С ними, как с неисправимыми тупицами и шутами «современных идей», нахожусь я даже в более глубоком противоречии, чем с кем-либо из их противников. {64} Они тоже хотят по-своему «улучшить» человечество, по собственному образцу; если бы они только понимали, чем я являюсь и чего я хочу, они вели бы непримиримую войну против этого, — все они ещё верят в «идеал»... Я — первый имморалист.