Так писал Андрей Белый накануне катастрофы. Сходным образом и Блок противопоставлял — и с успехом! — рациональным сомнениям в революции, с ее жаждой и яростью разрушения, веру в ее стихийно-космический и всемирно-катастрофический характер: поначалу он приветствовал советскую революцию как мировой пожар, как космическое восстание стихий. Он видел предназначение России в том, чтобы объять этим племенем все, что заслуживает уничтожения. От мирового пожара он ждал очищения. Октябрьская революция означала для Блока «конец современной истории» и, принимая ее, он ощущал упоение падения в вечность{756}. Ибо в противоположность фатализму ощущения кризиса культуры в Германии, в России тоска по концу истории была апогеем оптимизма, «прогресса»{757}.

Мировая революция ожидалась в ближайшем будущем; такое ее ожидание обрело в раннем большевизме невиданную эмоциональную убедительность; с точки зрения марксистского детерминизма, оно едва ли поддавалось рациональному объяснению, тогда как со средневековым мировоззрением обнаруживало очевидное сходство. Раннесоветская Россия стала первой великой державой, чья внешняя политика в течение некоторого времени как бы зиждилась на ожидании конца истории (при всех ее неизбежных компромиссах с эмпирической реальностью). Та непоколебимая уверенность, с какой вожди раннего большевизма однажды обосновывали свои внешнеполитические и даже внутриполитические шаги ссылками на мировую революцию, которой, как им представлялось, вот-вот предстояло разразиться, просто-напросто непостижима для современного сознания. Мировая революция должна была стать финалом классовой борьбы — а стало быть, и всего сводящегося к последней стадии исторического процесса. Мы знаем, что бьет двенадцатый час истории, — писал в 1917 году Иванов-Разумник{758}.

Примечательно, что русская революция — в противоположность другим революциям и, в частности, французской, во многих отношениях служившей для нее образцом, — не создала своего летоисчисления. Еще Герцен ничего не имел против того, чтобы «завтра история закончилась». А полвека спустя (в 1900 году) Владимир Соловьев предсказывал конец мировой истории. Линия древней, средней и новой истории подошла к своему концу; профессора всемирной истории могут уйти в отставку, их наука утратила свое значение, — заключал Соловьев {759} . Уйти в отставку профессорам истории пришлось позднее, в период господства Н. Н. Покровского, создателя раннесоветской философии истории. Не случайно Роман Петкевич писал Максиму Горькому в начале 1918 года: «именно наш дух освободит мир от цепей истории» {760} . Поначалу история совсем исчезла из большевистской системы образования — в самом деле, еще Соловьеву приходилось специально объяснять тот факт, что история не прекратилась после явления Христа. Своего рода «Поднебесным Иерусалимом», пребывающим за пределами истории, не столько Третьим Римом, сколько как бы «осуществленным Четвертым», которому в истории не быть [70] , сознавала себя же Россия ленинская.

Покровский мог рассматривать «всемирную историю» как пролог к «мировой революции» (не без сходства с историософией Августина, лишь заменив «Апокалипсис» «мировой революцией»). М. Н. Ковалевский, принадлежавший к школе Покровского, предлагал разделить всю мировую историю на две части: примитивный первобытный коммунизм в начале и «научный коммунизм» в конце, с мрачным и как бы не подлежащим рассмотрению! — переходным периодом от первого ко второму [71] {761} . Этот мрачный переходный период ознаменован господством ненавистной буржуазии. Вся схема основывалась, однако, на примате экономического, на представлении об экономическом факторе как основной силе общественного развития, на доктрине о человеке как экономическом существе, т. е. на концепции, которая, как и марксизм в целом, сама есть не что иное, как радикализированное выражение буржуазности (на это обратил внимание еще Семен Франк {762} ). (Покровский сам напоминал, что нигде исторический материализм не находит лучшего применения, чем в мелкобуржуазности — этому миросозерцанию он соответствует как нельзя лучше {763} .)

Именно в этом и состоит великая неправда большевизма: буржуазность всегда понималась в России как духовное мещанство и с презрением отвергалась (начиная с Одоевского) всеми идеологиями — от крайних правых приверженцев «византинизма» до «левых» социалистов-революционеров, от мистиков до нигилистов{764}. В статье, озаглавленной «Христианство и буржуазность» и изданной… Христианским молодежным объединением в США, Бердяев сформулировал русское представление о мещанстве. Он утверждал, что такое понятие буржуазности означает определенное духовное состояние и не представляет собой социальной или экономической категории. По Бердяеву, буржуазность есть онтологическое состояние, в котором духовность подавляется «миром» (понимаемым как противоположность «Фивиаде»); это — неспособность к «прорыву в вечность». Мещанин — пленник очевидного и постижимого; само его существование должно быть санкционировано извне, и авторитеты были созданы главным образом ради него. Мещанин не верит в вечное — ведь такая вера означала бы свободное волеизъявление — однако его вера в силу вещей мира сего носит поистине идолопоклоннический характер. Буржуазность, понимаемая таким образом, определяется не социально-экономическим положением человека, но его отношением к нему{765}.

Мещанин верит в то, во что полагается верить. Его основное отношение к миру — не быть, а иметь{766}. И не только имущество, мир вещей, является объектом, но и сам «владелец» оказывается в таком же положении: вещи владеют своим владельцем, его идентичность, его статус зависит от них. Важнейший критерий мещанина — утилитаризм. В самом чистом среднеклассовом обществе — американском — практичность возведена практически до уровня «светской мистики» (secular mystique{767}). Ведь «ценности буржуа состоят из… того, что можно измерять и взвешивать»{768}. Его приоритеты — это «количественность», регулярность, социологическая типичность, то, что поддается квантификации, подсчету, а никак не историческая неповторимость. А для этого, «люди должны быть одинаковыми — а не только равными»{769} (хотя, как известно, «некоторые более равны, чем другие»…).

Сущность мещанско-среднеклассовых устремлений — жить как полагается, быть как все — разглядели и русский литератор Иванов-Разумник (1906), и американский социолог Давид Рисман (1951){770}. Оба констатировали недоверие мещан к творческой личности, к критике (во имя сохранения конвенционального устоя жизни), оба подчеркивали, что чувство самодовольства играет в жизни среднего класса одну из центральных ролей, являясь как бы компенсацией за неуверенность в себе.

Следовательно, все необычное — необычные пороки, необыкновенные добродетели, необычайные таланты — все должно уничтожаться с ранних лет давлением группы сверстников — во имя «приспособления к жизни» (life adjustment).

И лишь там, где господствуют, как нигде, только и единственно масштабы среднего класса — в США — даже в педагогике стал нормой и системой всеобщий страх перед гениальностью. В США гениальность считалась и считается таким же нежелательным «уклоном», как и (чрезмерная) бездарность{771}. А ведь все это идет там под лозунгом «индивидуализма»…