извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по

одну сторону, эллинистическое же христианство — по другую (тогда как

эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до

серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа

Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях,

несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры

Израиля(17)).

Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и

у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом

пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная

из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой,

конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского

человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в

глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции — все еще

библейский человек, но Иисус теологии — уже нет.

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует

Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само

еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически

"верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не

менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви, — разве что

еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи

обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще

никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в

библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему"

Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю

16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой

(Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об

искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд

рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного

этапа в жизни "святого" человека.

17 Важнейшее — в связи с нашей темой — место находится у Филона в De

migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие

Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия"

Авраама: он верит, ибо доверяет, — и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in

Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание

веры — однако неправомерно (см. ниже).

из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш

Царь". Различие между "Поистине…" и "Мы верим и знаем" — это различие не

двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В

первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором — событие,

случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,

то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом

высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы"

в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое

соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх.

24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31,

14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие,

которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если

человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет.

Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении

ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но

и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени

ускользающее.

В одном из вариантов Послания к Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным

из египетского плена, брошен упрек в том, что они не связаны "благодаря

вере" с Моисеем, слушавшим слово Бога. Здесь имеется в виду рассказ из