Вместе с тем язык при всех обстоятельствах остается орудием общения, способом изменения содержательных знаков и их трансляции, то есть образует основу любого, принятого тем или иным типом культуры способа построения текстов и соответствующих им систем входа. Язык может в этих условиях рассматриваться единым основанием любых мировоззрений. Языковеды, в том числе и основатель теории лингвистической относительности Сэпир, отрицают непосредственную связь между типом языка и типом культуры: "Тенденция рассматривать лингвистические категории как прямое выражение внешних культурных черт, ставшая модной среди некоторых социологов и антропологов, не подтверждается фактами. Не существует никакой общей корреляции между культурным типом и языковой структурой. Изолирующий, агглюнативный, или инфлективный, строй языка возможен на любом уровне цивилизации" (20, с. 194). Такой прямой связи действительно не обнаруживается, хотя некоторые особенности все же заметны. Уорф, например, подчеркивая широкое развитие метафоричности в европейских языках, что в свете сказанного выше должно быть связано с межтекстуальной миграцией, констатирует слабое развитие метафор в хопи, особенно метафор пространственных: "Поражает полное отсутствие такого рода метафор в хопи. Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда таких отношений на самом деле нет, просто невозможно в хопи, на них в этом случае как бы наложен абсолютный запрет" (21, с. 151).

В своем крайнем выражении принцип лингвистической относительности - "сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" (22, с. 175) - заходит, конечно, значительно дальше. Уорф пишет: "Грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза. Формирование мыслей ... часть грамматики того или иного языка и различается у различных народов в одних случаях незначительно, в других - весьма существенно, так же как грамматический строй соответствующих языков... Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании" (22, с. 174).

Такой прямой ход от грамматики к мировоззрению, хотя он довольно точно отражает положение дел в нашей европейской культурной традиции - космос Аристотеля устроен по правилам-категориям грамматики греческого языка, - вряд ли имеет силу для других очагов культуры. Даже рассуждение Уорфа о связи научного способа мысли с индоевропейскими языками (там же, с. 175-176) уязвимо прежде всего на самой индоевропейской почве. Не говоря уже о народах Индии, были индоевропейцами и хетты, но ничего близкого к научной картине мира там не было. Более того, судя по расшифровке Вентриса, минойские греки пользовались тем же индоевропейским языком, что и греки классического периода, а их картина вселенной была значительно ближе к египетской и вавилонской, чем к антично-христианской. При всем том, если освободить принцип лингвистической относительности от знакомой уже нам идеи содержательного формализма входа, которая волей-неволей превращает информатора-творца в информатора-средство, все станет на свои места.

Грамматика, специфика грамматического априоризма многое, конечно, говорят о возможностях построения той или иной картины мира, но они вряд ли дают повод для заключений типа: "То, что современные китайские или турецкие ученые описывают мир, подобно европейским ученым, означает только, что они переняли целиком всю западную систему мышления, но совсем не то, что они выработали эту систему самостоятельно, с их собственных наблюдательных постов" (там же, с. 176). Сама "западная система мышления", если основываться только на грамматике канона устной речи, не представляет из себя чего-то однородного. Мы уже показывали выше, что каноны устной и письменной речи в европейских языках не совпадают. Еще меньшее совпадение мы наблюдали бы, если в анализ подключить каноны науки, искусства, философии. Они не только отличны, далеко отходят от канона устной речи, но и "рукотворны" - почти для каждого из них мы можем указать творца - Галилея, Ньютона, Кекуле, Поликлета, Еврипида, Аристофана, Платона, Аристотеля и др. И такое творчество канонов происходит, нам кажется, как раз по той причине, которую Уорф приводит в обоснование невозможности расхождений между логикой и грамматикой.

Уорф критикует распространенное мнение о несовпадении логики и грамматики: "Мысль, согласно этой системе взглядов, зависит не от грамматики, а от законов логики или мышления, будто бы одинаковых для всех обитателей вселенной и отражающих рациональное начало, которое может быть обнаружено всеми разумными людьми независимо друг от друга, безразлично, говорят ли они на китайском языке или на языке чоктав" (там же, с. 170). По Уорфу, такая основанная на этноцентризме "естественная логика", воздвигающая свою норму речи и мысли в абсолют, допускает две ошибки: "Во-первых, она не учитывает того, что факты языка составляют для говорящих на данном языке часть их повседневного опыта, и потому эти факты не подвергаются критическому осмыслению и проверке. Таким образом, если кто-либо, следуя естественной логике, рассуждает о разуме, логике и законах правильного мышления, он обычно склонен просто следовать за чисто грамматическими фактами, которые в его собственном языке или семье языков составляют часть его повседневного опыта, но отнюдь не обязательны для всех языков и ни в каком смысле не являются общей основой мышления. Во-вторых, естественная логика смешивает взаимопонимание говорящих, достигаемое путем использования языка, с осмысливанием того языкового процесса, при помощи которого достигается взаимопонимание, т.е. с областью, являющейся компетенцией презренного и с точки зрения естественной логики абсолютно бесполезного грамматиста" (там же, с. 172).

Иными словами, речь для Уорфа навык среди навыков, и надеяться на осознание репродуктивных ее моментов - системы языка - столь же безнадежно, как и надеяться на осознание "логики" передвижения на двух ногах или "логики" письма. Программы здесь спрятаны "под корку", "забыты" в миллионных повторах, не могут быть осознаны без представления в предметной форме, без специальных усилий по выделению и закреплению этих программ в чем-то внешнем. Поэтому вопросы о программе-репродукции "естественная логика" всегда подменяет другими вопросами: не "Как идешь?", а "Куда идешь?", не "Как пишешь?", а "Что пишешь?". Само занятие проблемой "как" представляется унылым и не имеющим смысла занятием презренного грамматиста, подолога, каллиграфа. Привыкший к нормам естественной логики философ не различает "знать" и "уметь", он глубоко уверен, что человек "знает", как ходить, сапожник "знает", как шить сапоги, повар "знает", как варить щи; философу и в голову не придет спросить у этих "знающих", действительно ли они знают, способны вывести содержание навыка в знаковую форму. На этом и ловит Уорф философа: стоит нам заговорить об универсалиях любой деятельности, в том числе и мышления (законы правильного мышления), мы немедленно попадаем в эту самую "подкорковую", освоенную и "забытую", доведенную до кондиций неосознаваемого автоматизма область "как", не можем в случае с языком, если он содержателен, пройти мимо и дальше грамматики. Этот перекрытый навыком, привычкой, автоматизмом путь к Логосу увидел еще Гераклит, обвинявший сограждан в грехе слепоты, способности говорить-делать "как во сне".

В рамках этого рассуждения Уорф безусловно прав: пока нет нужды в опредмечивании грамматики, пока она не несет каких-то дополнительных социальных нагрузок, кроме оформления общения, она остается невыявленным фоном, в котором логическое и грамматическое неразличимы. У нас был уже повод отметить необходимость опредмеченности и нагруженности функцией, без чего постановка гносеологических проблем теряет смысл, превращается даже в источник "ретроспективных" заблуждений: "Методологическая ловушка как раз и заключается в предметности переноса: он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, используя магнитофоны и системы транскрипции, без труда обнаруживает в языке эскимоса или непальца грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению с той же необходимостью, с какой грамматика навязана речевому поведению европейца. Но при исследовании форм мысли такой подход несостоятелен. Эта грамматика находится у эскимоса или непальца в "журденовском" состоянии; она не опредмечена и не отчуждена ими самими в особую, доступную для активного использования область умозрения, не существует "для них" на правах творческой глины, как она существует для европейца, не несет социально-мировоззренческой нагрузки, то есть "не работает"" (23, с. 128, см. также с. 133). На это последовал, как и предполагалось, ответ по нормам естественной логики: "Сугубо философские категории "материализма" и "идеализма", "диалектики" и "метафизики" М.К. Петров в своей статье не рекомендует применять при анализе "китайских, индийских или любых других неевропейских форм общественного сознания" (с. 128), дабы не попасть в "методологическую ловушку", связанную "с несходством европейских и неевропейских языков" (24, с. 117).

Но речь-то идет не о сходстве или несходстве языков, а о предметности, без уяснения роли которой проблема неизбежно будет замыкаться либо на Уорфа, либо на "естественную логику". Априоризм грамматических правил, языка-системы, если бы он был лишь историческим априоризмом, то есть априоризмом данного поколения, вынужденного некритически использовать наследство прежних поколений, накопленные ими навыки фрагментации окружения и производного от свойств окружения использования знаков, обязан был бы уже в силу независимой от человека и общества универсальности взаимодействия вещей ("логики вещей") быть априоризмом конвергентным, стремиться в процессе изменения языков к схождению, к совпадению в едином для всех априоризме входа. Тогда фиксируемые языковедами факты дивергенции (славянские языки, например), факты существенных расхождений становятся плодом какого-то недоразумения. Уорф пишет: "Расхождения в анализе природы становятся более очевидными при сопоставлении наших собственных языков с языками семитскими, китайскими, тибетскими или африканскими. И если мы привлечем языки коренного населения Америки, где речевые коллективы в течение многих тысячелетий развивались независимо друг от друга и от Старого Света, то тот факт, что языки расчленяют мир по-разному, становится совершенно неопровержимым. Обнаруживается относительность всех понятийных систем, в том числе и нашей, и их зависимость от языка" (22, с. 176).