У Платона другой подход: содержательный логико-лингвистический формализм (мир идей) образует матрицу неизменного порядка (язык-систему Ельмслева), а сила, приводящая вещи к порядку, берется из арсенала мифологии как свойственное всему живому и смертному трансляционное стремление к вечному и неизменному через Эрос во всех его разновидностях от деторождения до восхождения к идеям прекрасного, блага, справедливости. Элементы содержательного формализма - идеи, виды - "стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им" (Парменид, 132 D). Генерализация причастности к вечному идет по мифологической универсалии порождения: "Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени... рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Пир, 206 С, Е).

И Демокрит и Платон говорят, в сущности, об одном и том же - о содержательной форме или об оформлении содержания. Но у Демокрита слово - "тень дела" (Плутарх), "звучащая статуя" (Олимпиодор), а у Платона, если судить по "Кратилу", слово несет скорее врожденное, по природе содержание. Демокрит собирает формализм с уровня букв-стихий, неизбежно разрывая при этом связь истинности по природе и заменяя ее связью по установлению (В 26). Платон идет от всеобщих категорий социального бытия: "В действительности все связуется и удерживается благом и долгом" (Федон, 99 С), и, обнаруживая недостаточность формализма самого по себе, снимает эту недостаточность не с помощью истины-соответствия, как это приходится делать после Демокрита всем тем, кто признает тезис "немотивированности лингвистического знака" (имена по установлению), а с помощью дополнительного регулятора - души. Демокрит определенно ближе к современному естественнонаучному пониманию формализма природы как распределенного и размытого "свойства", тогда как для Платона более характерен подход кибернетический, выделяющий регулятор в часть целого.

За всем тем ни Демокрит, ни Платон не знают собственно гносеологии, движения от наличного к новому, неизвестному. Как только речь заходит о творчестве, где они могли бы четко определить свои позиции, оба оказываются, по сути дела, на одной мифологической позиции: творчество - удел богов, поэт или изобретатель лишь связь между богом и людьми. Здесь спорить можно только о приоритете в духе, скажем, замечания Лосева: "Из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической "мании"" (28, с. 479), но вряд ли в подобный приоритет можно вложить гносеологический смысл.

В линии Сократ - Платон - Аристотель окончательный переход на логико-лингвистическую основу сдерживался двумя препятствиями. Одно было связано с трудностью постижения мира абстракции, споры Сократа все, собственно, построены на отвлечении от чувственного, а другое - с очевидной избыточностью языковой формы, позволяющей, как это демонстрировали софисты, с одинаковой убедительностью говорить и за и против, то есть использовать язык не как систему истинного знания, а как средство. Недостаточность феноменологического объяснения и необходимость привлечения этического аргумента вскрывались достаточно ясно. Полемика Сократа против Анаксагора в "Федоне" (97 С-99 D) есть, по сути дела, полемика против всей "фисиологической" традиции, против самой возможности объяснить мир социального поведения из "жил, костей, суставов и сухожилий". Возникающая здесь неопределенность фиксируется точно: "Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство" (Федон, 98 Е-99 А).

В попытках закрыть эту неопределенность на уровне поведения Сократ постоянно возвращается к идее высшей управляющей инстанции. Это прежде всего душа в теле: "Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой - властвовать и быть госпожою" (Федон, 80 А). Это и закон (Критон,) и демон (Апология Сократа), и боги: "Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, - часть божественного достояния" (Федон, 62 В). Опорная аналогия такого движения к авторитетной инстанции самоочевидна. Еще Евмей выразил это рабское умонастроение:

Он, столь ко мне благосклонный; меня б он устроил, мне дал бы Поле, и дом, и невесту с богатым приданым, и, словом,

Все, что служителям верным давать господин благодушный Должен, когда справедливые боги успехом усердье Их наградили...

Одиссея, XIV, 62-66

Сократ, пытаясь втолковать Кебету идею человека - божественного достояния, обращается именно к этому "естественному" чувству: "Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твой власти?" Кебет отвечает твердо: "Непременно!" (Федон, 62 С). Эта рабская психология принадлежности, достояния существенно отличается от психологической установки мифа, где бог - покровитель, соучастник деятельности, средство хранения и умножения социального знания. Вектор поисков Сократа нацелен не на этого мифологического бога, а на нечто совсем другое - на сущность кибернетическую, на иерархию господствующих регуляторов.

Тот же смысл приобретают, по сути дела, и поиски способов закрыть избыточность языковой формы. Горгий так объясняет эту избыточность: "Красноречием надлежит пользоваться по справедливости. Если же кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим искусством и своей силой, то не учителя надо преследовать и изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с обратным умыслом" (Горгий, 457 ВС). Нейтральность речи по отношению к содержанию и к целям ее использования, то есть очередная неопределенность, закрывается все тем же способом - обращением к иерархии идей. За формализмом непосредственно данного в речи усматривается какой-то другой, более содержательный и истинный. В строгом смысле слова это требование на "естественную логику", но, поскольку оба восхождения - поиск авторитетной инстанции и поиск иерархии идей - совершаются по функции регулирования, здесь может обнаружиться и требование на единый, вечный, всеблагий регулятор - на бога монотеизма.

У Платона это замыкание оформляющих иерархий происходит на фигуре демиурга, существа вполне личного, хотя и ущербного (лишен зависти). Эта ущербность не случайна: начиная с Ксенофана, бог которого неподвижен - "переходить с места на место ему не подобает" (Симплиций, Phys. 22, 9) и "не дышит" (Диоген, IX, 19).
– идет процесс трансформации буйных богов олимпийского семейства в вечные и упорядоченные регуляторы. Дальше других в этом направлении идет Аристотель: его первый двигатель, который разумно движет, оставаясь неподвижным, бесспорный кибернетический полюс мира - форма форм, цель целей, регулятор регуляторов.