Нет нужды доказывать, что ни язык сам по себе, ни философия, ни предмет ее истории не являются окончательно изученными и познанными явлениями, контакт которых и диапазон возможных следствий всегда можно предвидеть, а тем, кто сомневается, предложить процедуру экспериментальной или любой другой верификации. Дело явно обстоит много сложнее и неопределеннее. Уже представление о "ролевом" контакте языка и философии содержит многозначность, связанную с тем, что язык как внеисторическое, возникающее вместе с появлением общества явление, трудно без логических потрясений вывести из этого внеисторического состояния и заставить "играть роль" - войти в контакт с явлением заведомо историческим, возникающим на определенной стадии развития или в определенных условиях существования общества, каким и выглядит феномен философии. Еще сложнее с ролью языка в появлении, становлении и развитии философии, когда язык попадает по нормам нашей мысли в положение активного "начала", причастного либо к зачатию философии и предмета ее истории, либо к их колыбели, и поскольку ex nihilo nihil fit имеет силу и для философских рассуждений, мы сразу же оказываемся перед изгородью проблем-сомнений: с чего бы это вдруг языку, который прекрасно обходился и без философии, брать на себя функции пособничества в ее становлении и развитии?

Совершенно очевидно, что любой дедуктивный подход с любым исходным набором постулатов будет иметь чисто конвенциональный смысл и при современном состоянии этой проблемы грозит срывом взаимопонимания. Начнем поэтому с анализа двух-трех конкретных исторических примеров участия языка в формулировании и решении философской проблематики, а затем уже попытаемся выйти через генерализацию результатов к более жесткому определению возможной роли языка в появлении, становлении и развитии философии и предмета ее истории.

1. СУБЪЕКТ - ОБЪЕКТ

Впервые более или менее четкая категориальная оппозиция терминов субъект (~upokeimenon - "подлежащее") и объект (~antikeimenon - "противолежащее", "дополнение") появляется, как известно, в "Категориях" Аристотеля на лингвистическом основании^ Под субъектом-подлежащим здесь понимается "природная", способная к самоопределению и самосохранению (энтелехиальная) единичная вещь - первичная сущность, о которой "все остальное сказывается", а сама она "не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем - как, например, отдельный человек или отдельная лошадь" (Категории, гл. 5). Объект же или вторичная сущность, "понятие" свойством единичности не обладает, зато обладает свойством общности и "сказуемости о", то есть употребляется в речи, а также в силу тождества правил речи и законов бытия и в бытии для определения первичных сущностей через общее: "А вторичными сущностями называются те, в которых, как в видах, заключены первичные, как эти виды, так и обнимающие их роды; к примеру, единичный человек заключается как в виде в человеке вообще, а родом для человека вообще будет живое существо" (там же).

Категории единичности, непрерывности, преемственного изменения определенно отнесены Аристотелем к субъекту-подлежащему-первичной сущности: "Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения" (там же). На это преемственное изменение-переопределение при сохранении тождества наложены логические ограничения тождества, противоречия и исключенного третьего, что превращает объекты-дополнения-вторичные сущности в дискретные моменты определенности, в средства познания и описания первичных сущностей - вещей внешнего мира, а также и в онтологические скелеты определенности, в детали внутренних механизмов устойчивости и определенности "природных" вещей, если подчеркивается тождество-соответствие речевого (логического) и бытийного.

В несколько смазанной платонизмом форме субъект-объектная оппозиция на лингвистическом основании была включена Августином в духовный континуум сотворенного, имеющего начало и конец времени, - в историю Духа Святого на правах ключевой структуры. По связи с этой концепцией времени, особенно после схоластической реабилитации Аристотеля в ХII-ХIII вв., субъект-объектная оппозиция, не покидая лингвистического основания и не разрушая принципа тождества речевого и бытийного (реализм, онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например), принимает в ходе борьбы реалистов и номиналистов несколько иной, дуалистический смысл двуреальности мира, когда рядом с субъективной внешней реальностью первичных сущностей-подлежащих возникает познавательно-содержательная знаковая усеченная объективная реальность вторичных сущностей-дополнений, которая имеет основание собственного бытия в мысли, в человеческой голове. Наиболее четко этот дуализм субъективного и объективного бытия сформулирован у Оккама: "Я утверждаю, что универсалии не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некоторый мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии"

Эти две реальности - реальность подлежащих и реальность описывающих их дополнений - могут и не совпадать в двух отношениях: во-первых, субъективная реальность обладает свойством единичности, которым объективная заведомо не обладает, а во-вторых, объективная реальность дополнений, если она опирается только на универсальные правила операций с мысленными образами - то есть на грамматику, - может содержать и заведомо ложные образы-фикции, не имеющие опоры в субъективном бытии: "Мысленные образы имеют бытие в душе, но не субъективное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие".

Иными словами, хотя у Оккама все остается будто бы на прежних местах, вторичные сущности выведены из мира вещей-субъектов, вернее, выводимы из мира субъектов, и противостоят ему как особый мир объективного бытия. Вторичные сущности уже не есть нечто только в вещах, как это было у Аристотеля. Разделимость логического (объективного) и онтологического (субъективного) признана, и связь-тождество между ними мыслится как единство теоретической деятельности по извлечению объекта из субъекта и практической деятельности по приведению объекта и субъекта в тождество: "разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъективном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей".

Этого у Аристотеля не было, а именно не было различения способности производить и способности создавать образы как единства практического и теоретического.

Откуда это различие появилось и какое к нему отношение имеет язык, мы рассмотрим ниже, а пока попробуем разобраться в том, о чем свидетельствует этот первый пример.

Во-первых, очевидно участие языка в формировании субъектобъектной оппозиции как своего рода антиципации или предвосхищения субъект-объектного отношения философии нового времени, хотя с точки зрения философа, воспитанного в категориальных нормах немецкой классики, такая развернутая на лингвистическом основании субъект-объектная оппозиция выглядит если не вызывающе, то, во всяком случае, парадоксально, перевернуто.