Близость мышлению Сада темы института (и определенных аспектов мышления Сен-Жюста) часто отмечалось. Но не следует говорить лишь о том, что герои Сада ставят институты на службу своему беззаконию или нуждаются в институтах в качестве пределов, позволяющих им в полной мере оценить свои преступления. Сад мыслит институт непосредственнее и глубже. Взаимоотношения Сада с революционной идеологией сложны: он не испытывает никакого сочувствия к договорной концепции [основания] республиканского режима, тем более — к идее закона. В революции он вновь находит то, что так ненавидит: закон и договор. Закон и договор — вот что еще отделяет французов от подлинной республики. Именно здесь и проявляется политическое мышление Сада: в том, как он противопоставляет институт закону, а также институциональное основание республики основанию договорному. Сен-Жюст отмечал как раз обратно пропорциональное соотношение [законов и институтов]: тем больше законов, чем меньше институтов (монархия и деспотия), тем больше институтов, чем меньше законов (республика). Дело обстоит так, как если бы Сад довел эту идею до такого уровня, на котором она иронозировалась, но эта ирония есть, быть может, также и глубочайшая серьезность: какими были бы институты, которые допускали бы минимум законов, а в крайнем случае — не допускали бы их вовсе (законов «столь мягких, столь немногочисленных…»)? Законы связывают действия, они лишают их движения и морализуют их. Чистые институты без законов были бы по природе своей моделями свободных, анархических действий, пребывающих в вечном движении, в состоянии перманентной революции и неизменной безнравственности: «Восстание… вовсе не является нравственным состоянием; оно, однако, должно быть перманентным состоянием республики; итак, столь же нелепо, сколь и опасно было бы требовать, чтобы те, кто должен поддерживать постоянное потрясение политической машины, сами были бы очень уж нравственны, потому что нравственное состояние человека есть состояние мира и покоя, тогда как его безнравственное состояние есть состояние непрестанного движения, сближающего его с восстанием, когда республиканец всегда с необходимостью должен поддерживать государственный строй, членом которого он является». В знаменитом тексте «Философии в будуаре» — «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами» — было бы несправедливо усматривать лишь какое-то парадоксальное приложение садовских фантазмов к политике. Там ставится гораздо более серьезная и оригинальная проблема — одновременно формальная и политическая. Проблема состоит в следующем: если правда, что договор есть мистификация, служащая деспотии, если правда, что институт есть единственная политическая форма, отличающаяся по своей природе от закона и договора, то какими должны быть совершенные институты, то есть такие, которые противопоставляют себя всякому договору и предполагают лишь минимум законов? Иронический ответ Сада гласит, что в этих условиях атеизм, клевета, воровство, проституция, кровосмешение и содомия, даже убийство — все это может быть институционализировано и, более того, является необходимым объектом идеальных институтов, институтов вечного движения. Среди прочего стоит отметить то, как Сад настаивает на возможности институционализации всеобщей проституции и тот способ, каким он пытается опровергнуть возникающее в этой связи «договорное» возражение относительно нераспространения на третьих лиц [тех или иных установлений].

Во всяком случае, для определения политического мышления Сада кажется недостаточным просто столкнуть столь запальчивые заявления и столь умеренную личную позицию Сада во время революции. Противопоставление институт — договор и вытекающее из него противопоставление институт — закон сделались юридическими общими местами позитивистского рассудка. Но они растеряли свой смысл и свой революционный характер во всевозможных неустойчивых компромиссах. Чтобы вновь отыскать смысл этих противопоставлений, предполагаемые ими выборы и направления, надлежит вернуться к Саду (и к Сен-Жюсту, который вовсе не давал тех же самых ответов, что и Сад). Саду присуще глубокое политическое мышление, ему принадлежит идея революционного и республиканского института в его двойном противопоставлении закону и договору. Но эта идея института насквозь иронична, поскольку сексуальна и сексуализирована, поскольку она брошена как вызов любой договорной или легалистской попытке помыслить политику. Не следует ли и от Мазоха ожидать подобного чуда, только наоборот? Уже не иронического мышления, соотносящегося с Революцией 89-го года, но мышления юмористического, соотносящегося с революциями 48-го? Уже не иронической идеи института в его противопоставлении договору и закону, но юмористической идеи договора и закона в их взаимосвязи? Возможно даже, ухватить эти подлинные проблемы права мы способны лишь в тех извращенных формах, которые сумели придать им Сад и Мазох, сделав их романическими элементами в пародийной философии истории.

Два аспекта классического образа закона: ирония и юмор. Ниспровержение этих двух аспектов в современном сознании. Новая ирония и ниспровержение закона у Сада, Новый юмор и лжепослушание закону у Мазоха.

Есть классический образ закона. Его совершенное выражение, воспринятое затем христианским миром, принадлежит Платону. Этот образ определяет двойственный статус закона, [рассматриваемого] с точки зрения его принципа и с точки зрения его следствий. Что касается принципа, то закон не является чем-то первичным. Закон есть лишь вторичная и делегированная власть, он зависит от высшего принципа, каковым является Благо. Если бы люди знали, что есть Благо и как с ним сообразовываться [в своих поступках], то им не нужно было бы никакого закона. Закон есть лишь представитель Блага в мире, который в большей или меньшей степени Благом покинут. Это значит, что с точки зрения следствий, повиновение законам есть «лучшее» и это лучшее является отображением Блага. Праведник подчиняется законам той страны, где он родился, той, где он живет; действуя так, он поступает наилучшим образом, ради лучшего — даже если он сохраняет свою свободу мыслить: мыслить Благо и ради Блага.

Этот столь конформистский по видимости образ чреват, тем не менее, как иронией, так и юмором, составляющими условия политической философии и двойное поле рефлексии: поверху и понизу лестницы закона. Показательна в этом отношении история смерти Сократа: законы вручают свой жребий осужденному и требуют, чтобы своим подчинением он снабдил их своей рефлектированной санкцией. В возведении законов к абсолютному Благу как принципу, необходимому для того, чтобы убедить нас им повиноваться, немало юмора. Другими словами, понятие закона может лишь через силу поддерживать самое себя и в идеале нуждается как в некоем принципе, так и в каком-то отдаленном следствии. Этим, может быть, объясняется загадочный текст «Федона», согласно которому присутствовавшие при смерти Сократа ученики не могли удержаться от смеха. Помыслить закон без юмора и иронии невозможно. Именно в соотнесении с законом они осуществляются и обретают свой смысл. Ирония есть игра мышления, допускающего обоснование закона в бесконечно превосходящем его Благе; юмор — игра того же мышления, допускающего санкционирование закона бесконечно более справедливым, чем он, Лучшим.

Если задаться вопросом, под влиянием чего классический образ закона был ниспровергнут и разрушен, то со всей определенностью можно ответить, что открытие относительности, изменчивости законов здесь не при чем. Ибо эта относительность в полном объеме была известна классическому образу и в него включалась; она с необходимостью составляла его часть. Истинная причина в другом. Наиболее четко она была выражена Кантом в «Критике чистого разума». По словам самого Канта, новизна его метода состоит в том, что у него уже не закон зависит от Блага, а, напротив, — Благо от закона. Это означает, что закон уже не должен и не может обосновываться в каком-то верховном принципе, от которого он получал бы свою правомочность. Это означает, что закон отныне должен оцениваться сам по себе и основываться в самом себе, что у него, следовательно, нет никакой иной опоры, кроме своей собственной формы. Отныне впервые можно и должно говорить о Законе безо всякой дальнейшей спецификации, без указания его объекта. Классическому образу были известны лишь законы, специфицированные сообразно тем или иным сферам Блага и обстоятельствам Лучшего. Когда же Кант говорит о Нравственном законе, слово нравственный здесь — это всего лишь определение того, что остается абсолютно неопределенным: нравственный закон есть репрезентация некоей чистой формы, не зависимой от содержания и объекта, от сферы и обстоятельств. Нравственный закон обозначает собой Закон, форму закона, исключающую всякий высший принцип, способный его обосновать. В этом отношении Кант — один из первых, кто порвал с классическим образом закона и открыл нам собственно современный его образ. Коперниковский переворот Канта в «Критике чистого разума» состоял в том, чтобы заставить объекты познания вращаться вокруг субъекта; но куда важнее переворот «Практического разума», заставивший Благо вращаться вокруг Закона. Несомненно, он выражал какие-то важные изменения в мире. Несомненно также и то, что он выражал собой последние следствия своеобразного возвращения к иудейской вере по ту сторону христианского мира; возможно даже, он возвещал возвращение к досократовскому (эдиповскому) пониманию закона, по ту сторону платоновского мира. В любом случае, сделав Закон последним основанием, Кант снабдил современное мышление одним из важнейших его измерений: объект закона по сути своей есть нечто ускользающее. [65]

Появляется и другое его измерение. Речь здесь идет не о том, каким образом Кант уравновешивал свое открытие в рамках собственной системы (и не о том способе, каким он спасал Благо). Речь, скорее, о другом открытии, соотносящемся с предыдущим и дополняющем его. Когда закон уже не может больше обосновываться в Благе, как каком-то высшем принципе, он одновременно не должен больше давать санкционировать себя Лучшим, как доброй волей праведника. Ведь совершенно ясно, что о Законе, определенном через свою чистую форму, без содержания и объекта, без спецификации, ничего не известно, и узнать, что он такое, невозможно. Он действует, не будучи познан. Он определяет такую сферу блуждания [errance], в которой человек оказывается уже виновным, то есть, уже преступившим пределы, прежде чем он узнает, что же такое закон: как Эдип. И даже виновность и кара не дают нам познать то, что есть закон, но оставляют его в той же самой неопределенности, которая, как таковая, соответствует предельной точности, определенности наказания. Этот мир удалось описать Кафке. Но мы не собираемся сопоставлять Канта с Кафкой, а хотим лишь вычленить два полюса современного понимания закона.

Действительно, если закон больше не обосновывается в Благе, предварительном и верховном, если он оценивается по одной своей форме, оставляющей совершенно неопределенным его содержание, то уже невозможно сказать, что праведник повинуется закону ради лучшего и как нельзя лучше. Точнее говоря, тот, кто повинуется закону, не является и не чувствует себя виновным, он изначально виновен и виновен тем более, чем более неукоснительно он повинуется. Одна и та же операция позволяет закону предстать в качестве чистого закона и конституирует нашу виновность. Одновременно подрываются два положения, составляющие классический образ закона, — относительно принципа и относительно следствий, — [положения], касающиеся обоснования закона в Благе и санкционирования его праведником. Формулировка этого фантастического парадокса нравственного сознания [66] принадлежит Фрейду: человек далеко не чувствует себя тем праведнее, чем неукоснительнее он подчиняется закону — «этот последний ведет себя тем строже и тем недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно те, кто заходит в своей праведности дальше всего, обвиняют себя во всех смертных грехах». [67]

Больше того, Фрейду принадлежит аналитическое объяснение этого парадокса: не отказ от влечений произволен от нравственного сознания, наоборот: нравственное сознание порождается этим отказом. Следовательно, чем сильнее и строже этот отказ, тем сильнее и строже становится нравственное сознание, наследник влечений. («Воздействие отказа от влечений на совесть осуществляется тогда таким образом, что всякая частица агрессии, удовлетворение которой мы упускаем, перехватывается Сверх-Я и усиливает его агрессию против Я.») Тогда распутывается узел и другого парадокса, касающегося фундаментальной неопределенности закона. По словам Лакана, закон есть то же самое, что и вытесненное желание. Он не смог бы, не впадая в противоречие, определить свой объект или ограничить себя каким-то содержанием, не сняв вытеснение, на котором он основывается. Объект закона и объект желания — одно и то же, и оба они ускользают одновременно. Показывая, что тождество объекта отсылает к матери, а тождество как желания, так и закона, — к отцу, Фрейд вовсе не хочет возвратить закону некое содержание: наоборот, он хочет, скорее, показать, как закон, в силу своего эдиповского происхождения, может лишь с необходимостью утаивать свое содержание, чтобы цениться в качестве чистой формы, порожденной двойным отказом как от объекта, так и от субъекта (матери и отца).