Русская Sergiana весьма обширна: она представлена и письменными источниками, и той устной традицией, с которой сталкивается человек, пытающийся понять или почувствовать, в чем состоит та особая и вовсе не навязчивая, тем более не принудительная власть, которая исходит от Сергия и которая могла бы объяснить особое положение его в народной вере. Когда предпринимаются попытки получить на основании этих источников ответ ка поставленный двуединый (по существу) вопрос, то «пытающегося» — удивительное дело, когда речь идет о любимом и самом чтимом русском святом, — ждет разочарование. Типология ответов, чаще всего «псевдо–ответов», проста: одни ссылаются на отдельные известные из «Жития» Сергия эпизоды (чудесные видения, Сергий и медведь, Сергий перед Куликовской битвой и во время ее и т. п.); другие отсылают к давно установившейся традиции («так принято» — можно обозначить подобную позицию); третьи отвечают на вопрос правильнее всего, при этом по существу ничего не объясняя: «это надо понимать» (или «чувствовать»). Очевидно, сама эта необъяснимость (или слишком неясная и приблизительная объяснимость) своими корнями уходит в тот слой, где скрыта тайна сильного, ровного, постепенного и светлого воздействия образа Сергия, того незримого, но глубоко проникающего в душу света, от него исходящего.

Но не на всех падает этот свет или, точнее, не всякий чувствителен к этому свету, не у каждого душа способна откликаться на этот свет, и она тогда или закрывается для воздействия, или уступает место сознанию, уму, предоставляя им решать вопрос. Но они, предоставленные сами себе и не испытывая принуждения со стороны аргументов и доказательств, им внятных, в этой ситуации оказываются беспомощными: предоставленная им свобода, исходящая от Сергия, становится ненужной обузой или оказывается вовсе не востребованной. И тогда простое «нечувствие», чтобы оправдать себя, выстраивает сложные строительные леса умозрительных конструкций, призванных объяснить то, что с их помощью не может быть объяснено. Посмертная судьба Сергия Радонежского отражается двояко — и в удивительных проникновениях в тайны сергиевой власти, ее «легкого ига», в откровениях, при которых святой и верующий идут навстречу друг другу, но и в нечувствии и отсюда чаще всего равнодушии. В этом отношении образ Сергия — как лакмусовая бумажка. В. В. Розанов, высоко ценивший Сергия Радонежского, не раз пытался уяснить себе, кто же оказался поражен этим нечувствием. В «Мимолетном» (1915 г.) он писал:

[к теме «или… или», мошенники или Сергий Радонежский ср. у Бунина: «Есть два типа в народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и в том и в другом есть страшная переменчивость настроений, обликов, “шаткость”, как говорили в старину. Народ сам сказал про себя: “Из нас, как из дерева, — и дубина и икона” — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это древо обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев».]

Тема настоящей книги — святые и святость, и поэтому Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью, как святой. Сергий и Церковь, Сергий и Государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история и т. п. — безусловно, важные темы. Но и касаясь их в этой работе, автор помнил, что и Церковь, и Государство, и мирская власть, и русская история и т. д. в данном случае заслуживают внимания здесь не сами по себе, но как проективные пространства приложения и отражения этой силы святости. Иначе говоря и пользуясь языком святоотеческой терминологии, восходящей к высокой традиции древнегреческого идеализма, в связи с темой святости первостепенный интерес представляет определение того, к какому типу как «первообразу» ( с характерным разбросом значений — от "удар", "след", "отпечаток", "клеймо", "знак", "резное изображение" до "форма", "образец", "тип", "общий вид" — , ср. … . Plat., о постижении чего–либо в общих чертах, как тип) принадлежит данный конкретный образ–эктип и какой прототип осуществляется в найденном типе. Следовательно, человек и бытие, антропологическое и онтологическое стоят в центре внимания, и об этом нужно прежде всего помнить. Именно человек и его жизнь образуют то цельноединое пространство, в котором полнее и точнее всего опознается присутствие силы святости. Но и в названных выше «проективных» пространствах живет и оповещает о себе та сила, которая присутствует в Сергии–человеке и неотъемлема от него. Здесь особенно нужно подчеркнуть, что Сергий мог оставаться всю жизнь иноком–пустынником и не устраивать общежительного монастыря, не выполнять поручений митрополита Алексия, за которым (и Сергий об этом не мог не знать) стоял великий князь, не благословлять Димитрия перед Куликовской битвой, и все–таки быть носителем святости. Но и за пределами «главного» пространства, в котором совершался жизненный подвиг Сергия, святость не переставала быть святостью, хотя она, вынужденная считаться с предлагаемыми ей условиями, в этих условиях обнаруживала себя нередко в существенно ограниченном масштабе. Условия предлагал не Сергий: они предлагались ему извне, и далеко не всегда они были по душе ему (поездка в Нижний Новгород с «карательными» санкциями). Что–то Сергий исполнял скрепя сердце, лишь бы не множить рознь, и относился к таким поручениям как к меньшему из возможных зол, которое понималось, видимо, как средство исчерпания большего зла или снятия тревожной, чреватой опасностями неопределенности. Вместе с тем Сергий, кажется, хорошо понимал, где проходит рубеж между уступчивостью и готовностью к компромиссу, с одной стороны, и невозможностью для него уступать дальше, с другой. Ни заискивать, ни «подыгрывать» Сергий не мог и, естественно, не хотел. Сама форма и объем участия в «общественной», государственной, церковной жизни в конечном счете определялись им самим, и поэтому сама зона контактов сергиевой святости со сферой, которую он не считал своей, представляет диагностически важное поле для сближения, как и для размежевания, священного, религиозного и мирского, профанического. Весь погруженный в духовное, живя в Боге, Сергий немало сделал и для «мира», и в этом отношении его опыт заслуживает тем большего внимания, что многие фигуры в истории русской святости грешили неразличением этой границы или даже переступанием через нее, что вело к ослаблению силы святости, к нарушению ее.

Размышляя о Сергии, о его человеческом, пытаясь приблизиться к последней глубине его сущности, к сергиевой тайне, всё настойчивее убеждаешься в том, что, — если идти от поверхности вглубь, — ни «Житие» Сергия, ни другие письменные тексты, сообщающие о Сергии, несмотря на их подробность, не могут считаться достаточными и удовлетворительными источниками для суждения о том, что как раз и составляет главную силу Сергия, его тайну. И даже чувствуя нечто, переживая его, догадываясь о чем–то и убеждаясь, что тайна есть — за некоей туманностью, ее заслоняющей, понимаешь, что сама эта преграда имеет провиденциальный характер и что сама «недостаточность» письменных свидетельств о Сергии — отнюдь не главная преграда на пути к открытию истины. Впрочем, сам Епифаний, не раз (и даже с известной назойливостью) говорящий о том, что он недостоин писать о Сергии и что он не может словесно выразить то, что чувствует и что, главное, соответствует сергиевым масштабам, понимает, что причина этого неумения представить подлинного Сергия в чем–то ином. Именно об этом говорится Епифанием в том фрагменте «Слова похвального», где перволичное, собственно епифаниево сменяется безличным и имеющим общее значение, где возникает мотив невыразимости:

Епифаний с уверенностью говорит, что постигнуть Сергия до конца невозможно. Это, видимо, с высокой степенью вероятности позволяет думать, что автор этих слов уверен в том, что есть нечто, что невъзможно бо есть постигнуты, но что постичь хотелось бы, потому что в нем тайное, которое, став явным, раскроет сергиеву тайну. Такое тайное не может не быть главным, последней истиной о Сергии. Всё это, собственно, и означает, что Епифаний предполагал наличие этой истины и, возможно, догадывался, что открытие этой истины зависит от чего–то иного, более важного, чем его собственная неспособность открыть ее. Кажется, он даже поставил в связь сокрытость этой истины с «рационалистическим» бессилием делать подобного рода открытия: не случайно, он поминает свой «худой разум» и «растленный ум», которые, даже если они не «худые» и не «растленные», бывает, мешают приблизиться к тайне или последней истине, которая, как известно, не требует доказательств, более того, в них и не нуждается, что, между прочим, вовсе не означает равнодушия к истине или даже отказа от ее поиска. Дело совсем в другом — в стратегии поиска, если угодно, в методе, хотя «метод никогда не поднимется или не опустится на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной, потому что у истины всегда свой “метод”, не наш» (Бибихин 1993, 76 — в развитие идей Гадамера). Если же говорить о «нашем» методе, он в этом случае единственный — уступление себя миру, с тем чтобы услышать его голос, его смысл, его истину: «наш» голос возмущает всю ситуацию такого поиска, «наше» слово не в состоянии не только «ухватить» тайну, но даже и приблизиться к ней [376] . Только это уступление себя миру позволяет сделать первый шаг Судьбе, причем такой шаг, который еще позволяет человеку, «уступившему миру», использовать свой шанс на встречу с истиной [377] .