Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, как смиренность (др. — русск. съ–мереный, съ–мереньный) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия» [387] (Федотов 1990, 146).

Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.: Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя. Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения, ниже меры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной. Съмерюти себя значит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно: Вьсакь възносяися съмериться и съмераяися възнесетъся ( о о). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; — Съмеряеть и высить. Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; — Въздвизая кроткая на высоту и смеряя грешникы до земля. Лавр. летоп. 6677 г.; — Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телеси смерения нашего. Служ. Варл. XII в., л. 4; — Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ […], смиренъ сыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе. Дан. иг. (Нор. 1) и др., с одной стороны, и И исплъньны съмеряеться, съмеряеть бо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения . Гр. Наз. XI в., 334; — Божьствьное съмерение провидя Амбакоумъ (о). Ирм., ок. 1250 г. и др., с другой стороны.

Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами слова съмерение, съмереный, съмеряти, съмерити и т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. выше Божьствьное съмерение). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится , как это дитя, тот и больше (о) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).

Аскет предается смирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек, смиренный человек. Выше не раз говорилось о том, что любимым чтением Сергия, глубоко затрагивавшим его душу, была Псалтирь (само имя Псалмопевца Давида упоминается в «Житии» Сергия многократно, как и цитаты из Псалтири, видимо, действительно и тоже не раз повторявшиеся им). Именно в Псалтири Господь, спасение и смиренный человек особенно подчеркивается встреча их, внутренне необходимая и неизбежно ожидающая смиренного человека. Эта триада, в которой и Господь, и человек не мыслят о несостоявшемся спасении человека, составляет один из главных узлов всей той ветхозаветной парадигмы, которая была усвоена и христианством и оказалась столь важной на Руси, где она была столь страстно пережита и усвоена. Лишь несколько избранных примеров: «Господи! Ты слышишь желания смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое» (Псалт. 9, 38); — «Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Псалт. 33, 19); — «Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Псалт. 50, 19); — «Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали» (Псалт. 137, 6); — «Смиренных возвышает сподь, а нечестивых унижает до земли» (Псалт. 146, 6); — «Ибо благоволит Господь к народу Своему, прославляет смиренных спасением» (Псалт. 149, 4).

Для кротких и смиренных Я действительно последняя буква в азбуке. Обращаясь к Господу, «Я» не–говорят: оно избыточно, ибо Бог всеведущ, а о прозе жизни, где Я, может быть, и было бы уместным, с Богом тоже не говорят. В обращении к Богу в центре всего — Ты. Всё это, разумеется, не означает, что Я чуждо Сергию: есть сфера, где оно играет свою роль и приобретает особую насущность. Это Я представляет для Сергия интерес (и он встречается с этим Я) только тогда и постольку, когда он в критическом состоянии, когда зло падшего мира обступает его и поскольку он испытывает страдание и предпринимает усилия освободиться от него. Я обозначает себя в плохую минуту, в ситуации кризиса, в том самом слабом месте, через которое в человека входят искушения и соблазны, и боль, смешанная со страхом, как бы освещает до того пребывавшее в тени Я, страдающую плоть, тело, которое почти сливается с Я и через которое человек уже в детстве начинает приближаться к познанию, ощущению, переживанию своей сути, со временем, как правило, отождествляемой с Я или соотносимой с ним [388] .

Правда, есть еще одно основание настороженно относиться к Я помимо того, что оно полнее всего является вместе с болью, страданием и поневоле идет с ними в одной связке. Человек как временное (длиною в жизнь) единство плоти и души, где и плоть, и душа имеют чаще всего разные и даже противоположные нередко даже у добродетельных людей интересы и устремления, исключая натуры серафические, огражденные от искушений природной, даром давшейся чистотой, обречен на тяготение к Я, к своему телу: в этом — закон плоти, рожденной жить и цвести, т. е. осуществить себя. Именно поэтому Я — приятно, с ним связана радость тела и самой жизни, и благо сопутствует (или может сопутствовать) ему. Я, оставшись в небрежении, стремится нарушить оправданное равновесие тела и души, склонив чашу весов в сторону первого. Этим Я и тело опасны: они могут стать, и при этом естественно и незаметно, дверью греха и скверны, затемняющих и душу, «прирожденную христианку». Эта ситуация хорошо известна и основательно проработана и в христианском богословии, и — специально — в аскетике. Но и за пределами христианства, в частности, в буддизме проблеме Я уделялось очень большое внимание, и в разных направлениях буддизма, между прочим, и в «личном» учении Будды, реальность Я часто ставилась под подозрение, а в наиболее радикальных учениях вообще отрицалась. Но и Будда, не отрицавший феноменальное Я, данное в опыте, в сфере «приблизительного» и «неконечного», признавал недопустимыми метафизические спекуляции на тему Я, и сам предпочитал этим спекуляциям молчание [389] .

Этот особый и весьма полно отрефлектированный вариант религиозной проблемы Я тоже должен быть учтен: на своей глубине он лишь вариант того, что можно предполагать и для взгляда Сергия на Я. То же можно сказать и о других направлениях древнеиндийской религиозной мысли, в которых проблема Я была предметом рефлексии. Как, некий логический предел в понимании Я выступает учение представителей школы мадхъямиков Нагарджуны, тоже сторонника среднего (madh- уата-) пути, сформулировавшего, однако, крайний взгляд на Я как на абсолютную иллюзию: Я нет; все дхармы нереальны, «подобно снам, вымыслам, отражению луны на воде. Единственная реальность «шунья» (sunya/ta/), пустота. «Погашение» Я практиковалось и в ногической практике: переход от феноменальных иллюзий к ноуменальной «пустоте». Всё это, конечно, далеко от Сергия, но кто знает, где останавливался он в своих мыслях о своем Я.

И здесь еще раз нужно вернуться к теме искушений, затрагивавшейся и ранее, чтобы попытаться объяснить некоторые вопросы, которые могут возникнуть в связи с нею.

Как известно, аскетизм Сергия был далек от крайностей: «ни вериг, ни истязаний плоти» (Федотов 1990, 146). Именно такая не слишком суровая степень аскезы была, видимо, выбором самого Преподобного. Его терпеливость, умение терпеть, о чем не раз говорится в «сергиевых» текстах, позволяли практиковать и гораздо более строгую аскезу, но он рассудил уклониться от крайностей. Почему он это сделал, остается неизвестным. Об этом можно гадать, строить предположения. Лишь одно из них, которым здесь можно и ограничиться. Сергий с отроческих лет обладал удивительной трезвостью ума («светлая голова» — говорят о таких), тонким пониманием границы между возможным и должным, чувством «реальности». Он знал и был свидетелем в своем собственном монастыре примеров более глубокой аскезы, знал, вероятно, и о тех крайностях, когда аскеза из средства превращается в самоцель, воздвигающую стену между человеком и Богом. В стране крайностей, которые успели себя проявить уже к середине XIV века, Сергий хотел держаться «среднего» пути: ему было дорого и духовное умозрение, созерцательность, мистические откровения, но и конкретное дело, монастырская «икономия», назидание собеседников, люди, которых он окормлял, были близки ему, и он не мог оставить свое «хозяйство», круг своих обязанностей в пренебрежении. Жизнь Преподобного подтвердила правильность (может быть, точнее, наибольшую гарантию от ошибок, от необратимых шагов) его выбора: Сергий мог бы не стать тем, кого мы в нем и в его делах чтим, если бы он и в своем жизнеустройстве не оказался приверженным к тому «среднему» пути, который оказывается в итоге лучшим, верным духу согласия и открытости, широте–полноте и глубине–интенсивности религиозного духа и творчества.