Топоров Владимир Николаевич
Шрифт:
Среди иконописных источников, так или иначе отсылающих к образу Сергия, нужно различать, по меньшей мере, три категории случаев — 1) непосредственные иконные, миниатюрные, «напеленные» (тканые) изображения Сергия [382] ; 2) моленные (келейные) иконы Сергия или, как говорили в старину, иконы его «моления»; 3) иконы, воплощающие идею Троицы, занимавшую центральное место в религиозном творчестве Сергия. В сумме эти источники ценны и с точки зрения того человеческого типа и типа святости, явленных Сергием, и с точки зрения идеи троичности, «троичного» богословия. Но сама ценность этих источников очень различная, хотя нужно сказать, что за исключением редчайших, но весьма глубоких опытов интерпретации их с реконструктивными целями, в этой области, сделано очень мало. Об образе Сергия в этих источниках и о самом Сергии как «пользователе» иконными образами см. Приложение IV.
382
Среди них в первую очередь нужно различать иконы, где Сергий является единственным или безусловно центральным изображением, как в иконах класса «Сергий со сценами жития», и иконы, на которых Сергий входит в состав более сложных композиций типа явления Богоматери Сергию или же представлен в ряду других святых.
Если икона представляет собой не просто изображение святого, но само явление его как свидетеля, самого святого, которые могут быть, разумеется, приблизительно описаны и на языке слов во всем кроме того, что относится к сфере неизреченного, наиболее тонкого и интимного, соприкасающегося с тайной, то словесные «Сергиевы» тексты нужно признать свидетельством совсем иного типа — описанием, в котором сама тайна святости может быть совсем не затронута и — в лучшем случае — ее присутствие только утверждается, и дело читателя поверить этому утверждению или не поверить. Это именно тот случай, когда неизреченное встречается с изрекаемым и контролирующий эту встречу и судящий о ней ум, разум, рассудок делает ее в главном бесплодной: о присутствии неизреченной тайны можно догадываться и только, потому что в словесном описании, сколь подробным и искусным оно ни было бы, тайны быть не может: слова в отличие от красок, линий, музыки, от «непрерывного» не могут быть тем средством, которое позволяет осуществиться воздействию тайны на человека, включить в игру его интуицию, уразуметь, что высшее цветение жизни и подлинное знание — одно и то же, на чем в свое время настаивал еще Григорий Сковорода [383] , но с той поправкой, что онтологическое все–таки предшествует гносеологическому.
383
См. об этом Франк 1996, 167, но и 103–112.
Конечно, у словесного описания свои достоинства. Более того, оно может приближаться к сфере тайны — более или менее, но и приближаясь к ней, она отгораживает от нее именно своими словами: дискретному описанию непрерывность тайны не дается. Это относится и к епифаниеву тексту «Жития», особенно к тем его частям, где (как в «Слове похвальном») обилие слов, длинные ряды эпитетов, изощренная «инвентивность» чем дальше, тем больше изолируют читателя от того, что является сутью святого. Ср.:
Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистым своим и непорочным житием, преподобный игумен отець нашъ Сергие святый: старець чюдный добродетелми всякыми украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный, добронравный, приветливый и благоуветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный […]
К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания — но малая от великых провещати; — еже от много мало нечто понудихомся […] написахомъ и др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле [384] .
384
Панегирический портрет Сергия, приведенный выше, по сути дела реализует противоположный принцип — «из малого многое» и представляет собой упражнение в синонимии. Малое содержание (один, в принципе, смысл) — многие слова: более 20 эпитетов, в которых воспроизводятся и монтируются в широком масштабе одни и те же элементы, ср.: смиреный — смиреномудрый — целомудреный, приветливый — благоцветливый — благоподатливый — благоговейный, добросръдый — добронравный (ср. добродетелми), нищелюбивый — страннолюбный — миролюбный — боголюбный, тихый — утешителный. Среди этих эпитетов более половины составляют сложные двучленные образования с женскими окончаниями (чаще) или дактилическими (несколько реже), создающие инерцию ритма.
Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:
Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.
(Голубинский 1892, 29–30) [385] .385
Ср. и предлагаемые экспликации–дополнения: «Из блаженств евангельских, как изображает нам преподобного Сергия его жизнеописатель, несомненно прилагались к нему: блаженны нищие духом…, блаженны кроткие…, блаженны чистые сердцем. Но вполне прилагалось к преподобному Сергию и еще [одно. — В. Т.] евангельское блаженство: блаженны милостивые» (Голубинский 1892, 30). Сергий в этом отношении был очень далеко от г–на Тэста, хотя и ему, вероятно, были чужды чувствительное, эмоциональное, «душевное», «психологическое» и тяга к анонимному, к деперсонализации, к тому пределу, где все личное растворяется в великом бесконечном, Возможно, и Сергий, как и автор «Вечера с господином Тэстом», знал, что «в словах нет никакой глубины». Но он знал и то, что имеет глубину, — безмолвие.
Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386] .
386
В связи с тем свойством Сергия Радонежского, которое обозначается как кротость (кротъкъ), уместно вернуться к этимологии слова с тем, чтобы определить семантическую мотивировку ее, К этому лексико–семантическому гнезду относятся праслав. *krotъkъ(jь), *krotьnъ(jь), *krotostь, *krotidlo, *krotiti, *kroteti, *krotnoti, см. ЭССЯ 1987, 17–19. Здесь же предлагается новый вариант этимологии. Соглашаясь с Бернекером в том, что в основе значения этих слов находится идея кастрации ("упрощение, усмирение кастрированием"), см. Zbom, Jagi'e 1908, 602; Bemeker 1908, 1, 625, авторы словаря не соглашаются с предложенным Бернекером выбором способа кастрации — битье мошонки палками (ср. русск. диал. кротить "бить морского зверя" —>"усмирять"). «С нашей точки зрения, преждевременны поэтому и сравнения с греч. о "бить", "колотить", а тем более — прямолинейное возведение к и. — евр. *kert — "резать" (ЭССЯ 1987, 19). Вместо этого и в развитие старой идеи (Br"uckner 1957, 271) авторы предлагают объяснять эти слова из и. — евр. *kret- : *kert — "крутить", "скручивать" (относя сюда же и инфигированный вариант *krotiti : праслав. *krotiti), см. Pokorny 1959, I, 585, и связывать в таком случае кастрацию с вариантом перевязывания (перекручивания) семенников. Это решение едва ли можно назвать безупречным. Разгадку этимологии указанных слов следует, видимо, искать на других путях. В этом случае внимание должно быть привлечено к и. — евр. *kret- 2 "бить", "ударять" и *kret- 1 "трясти", "перетряхивать" (Pokorny 1959, I, 620–621), которые скорее всего могут быть поняты как две филиации единого источника, обозначавшего предположительно такое трясение–перетряхивание сыпучей субстанции, которое имеет своей целью избавление от всего лишнего с тем, чтобы в результате осталось нужное. Вероятно, можно говорить и о специализированном значении *kret- в акустическом коде — "шуметь", "верещать" и т. п.: шум как результат трясения–перетряхивания (ср. русск. грохать, грохотать и т. п. "стучать", "стукать", "ударять"; "издавать шум" при грох, грохот, грохоты как обозначениях большого решета, в которое помещают сыпучее вещество — зерно, порох, землю и т. д. для просеивания). Это сепарирование нужного от ненужного, лишнего можно представить себе как такое трясение, перетряхивание, взбалтывание сыпучего вещества, например, зерна, при котором об–бивается и отъединяется от нужного все лишнее, как в решете для очистки зернового хлеба. Отчасти то же происходит и при перебалтывании жидкой субстанции, чтобы увеличить еe густоту, иногда вплоть до твердости (ср. сбивать молоко в сливки, в масло и т. п.). В последнем случае все кончается тем, что жидкая субстанция твердеет и перетряхивание–перебалтывание становится невозможным и акустические эффекты снимаются сами собой: шум исчезает и бывшее жидкое как бы «усмиряется», успокаивается, утихает, укрощается (*u–krotjati : *u–krotjiti). Именно эти значения как раз и являются основными в праслав. *kroteti, *krotiti, krotnoti и в отдельных славянских языках. Строго говоря, этот круг значений и является единственным, а н. — луж. krosis, в. — луж. chrosis "оскоплять", "холостить", "кастрировать", как бы опустошаться, избавляться от лишнего, вполне объясняются из основного семантического круга этих глаголов, хотя следует заметить, что конкретные семантические мотивировки могут, иногда задним числом, привязываться к разным специализированным действиям, объясняющим закрепление в данной традиции данной мотивационной схемы.
Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, в слове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженному Я. При том, что в текстах XIV–XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребления Я в прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именно Я всё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению» Я (менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.