Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129] . Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова видения, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130] : Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131] .

Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133] , и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята Дyxа, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer t^or^a "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer t^or, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. t^or^a "закон" ("нечто страшенное, ср. yar^a "бросать", "низвергать") и t^or "голубица" [136] . Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.

Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в. виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идее глубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.

Первый случай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения по космологии и эсхатологии прежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «Сотворение Глуби» (основы), т. е. некое начальное творение, и состоит из двух частей — пехл. bun- и dahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд. budhna-, др. — греч. , лат. fundus, нем. Boden, праслав. *bъdno (ср. слвц. диал. bedno "дно")<*budn-<*budhn- и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая — da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд. dadhati авест. daaiti, др.-греч. , лат. con–dere, лит. d'eti, праслав. *deti и т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п. [137]

Второй случай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» [138] . В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты вечного бытия или мира эонов , из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляет гносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина [139] . Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, ) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием . Непостижимое Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же становится началом всего , будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум , также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина . Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл и Жизнь , а эти, в свою очередь, порождают Человека (') и Церковь, т. е. общество . Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину; такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного , […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную [140] . С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов [141] .

Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует, во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме; во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотец Глубина; в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат. fundus "дно", "основание" : fundamentum "фундамент", "основание" : pro–fundum "глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир": pro–fundus "глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.); в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения: Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина [142] .

Нужно сказать, что в этой предполагаемой, кажется, с достаточным основанием «Глубинной Книге» слово «глубина» было центральным и ключевым, несшим наиболее «глубокие» смыслы всего текста. Во всяком случае оно отсылало ко всему комплексу творения сразу и нераздельно. Лишь при аналитической процедуре удается реконструировать связь общей идеи «глубины» с ее конкретными отражениями — пространством–временем («хронотоп») творения, «метафизической» ситуацией творения (потребность в бытии, его воплощении и возможность–сила для совершения этого [143] ), самим творением, его Творцом (и, вероятно, автором книги творения) и тварным составом сотворенного мира. Присутствие в понятии «глубина», когда оно появляется в подобных текстах и на отмеченном особо месте, отсылок ко всем перечисленным внеязыковым реалиям–денотатам, хотя все они и существенно растворены в общей им всем «родимой» стихии, при наличии указания на некий предел (в простейшем виде — «хронотопические» рамки) и подчеркивании особой важности границ (начало и конец во времени и в пространстве) в безграничном, оповещает не просто о некоей предельной ситуации, но об уникальной предельной ситуации, которой может быть только творение и творчество, направленное на всеединое целое, на абсолют. На чисто языковом уровне эта ситуация сигнализируется как бы противоестественным, парадоксальным сочетанием крайностей — «растворенности» (или невыкристаллизованности) столь разных смыслов, вплоть до упразднения субъектно–объектного различения, что нужно говорить скорее о некоем диффузном смысловом целом (но не о полисемии), и энантиосемичности (кодирование противоположных пределов одним и тем же языковым элементом). Эта уникальность ситуации в известной мере объясняет и нередкое в таких случаях и вполне допускаемое и для реконструируемого текста «Глубинной Книги» помещение слова «глубина» именно на первое, начальное место в тексте [144] , причем в этом отмеченном месте значение слова «глубина» таково, что пространственное в нем не отделяется с отчетливостью от временного (по крайней мере): В глубине… значит «в том хронотопически отдаленном, исходном, первом по порядку, установленному именно этим прецедентом–прорывом, пространстве (месте) — времени, где началось творение, был сделан первый его шаг». И в этом смысле «в глубине» — не более чем иной способ выражения понятия «первого раза» (В первый раз… во многих мифопоэтических традициях открывающее космогонические тексты), прецедента, воспроизводимого обычно в главном годовом ритуале, чаще всего помнящем не только о своем начале, образцом для которого было начало творения, но и — в «эсхатологических» традициях — о своем конце, совпадающем с концом мира или (ослабленный авариант, но sub specie человека более остро–напряженный) с тем Страшным Судом, где навечно решается судьба человека. Такая глубина с точки зрения человеческого опыта безмерна, неизмерима и сама по себе есть тайна и таинство, или с трудом постигаемое, или не постигаемое вовсе.

Здесь уместно напомнить некоторые характерные примеры словоупотребления слова «глубина» в древнерусских текстах, в значительной мере подтверждающих сказанное выше. Ср.: близъ же олтаря есть камень твьрдъ имеа шириноу и высотоу великоу а глоубина его коньця не имать. Сб. Тр. XII/XIII, 43 об. (как бы обоснование ритуальной «глубины»); — Неизмерна нб(с)ная высота, ни испытана преисподняя глубина. К Typ. XII сп. XIV, 36; — зле живше моучими соуть въ плачь и въ огнь поляющь и в нижнее место юже въ глоубине соуть земьстеи (… ). ГА XIII–XIV, 182г; — пороуганьемь дьяволимь о(т) высоты житья оного * ангельскаго въ глоубину адовоу сниде. ПНЧ XIV, 121г; — блюдите же ся страсти щадитеся о(т) всепагубья да не впадетеся въ глоубиноу да не истязани будете о(т)сюде вины овомо же будущи(х) вечныхъ бесконечны(х) . ФСт. XIV, 133 г. и др.; ср. глубину сердца, души, ума, мудрости, духа, благости, смирения и т. п.: веща бо егда в горнюю глубину оу(м) человечь възри(т) ища божья начала, ГБ XIV, 54в; — …иже глоубины духовныя и богословны гла(с)ы испытовая сице. KP 1284, 3326; — не весте молитве силы ни глоубины ни скровища eя знаете. ПНЧ 1296, 100; …дивящися твоего таиньства глубине.