Но если говорить о наиболее разительных совпадениях между русскими духовными стихами и тем, что, по данным «Жития», особенно и, видимо, мучительно занимало Авраамия, к чему он постоянно обращался, то здесь на первое место, безусловно, выступает тема Страшного Суда и отчасти тема расставания души с телом, предшествующего Суду [159] . В связи с этими темами данные духовных стихов ценны во многих отношениях и, может быть, в первую очередь в том, что они подтверждают выше высказанное предположение о том, что исходный текст, от которого до нас дошли «Стих о Голубиной книге» и стих «Страшный Суд», представлял собою нечто целое, объединявшее в себе темы начала (творения) и конца (Страшного Суда), о чем отчасти можно догадываться и по текстам «начала», в которых есть следы темы конца (ср. в «Стихе о Голубиной книге» заключительную часть о споре–прении между Правдой и Кривдой и победе Кривды, приравниваемой к искажению самого смысла творения), и по текстам «конца», в которых также есть намеки на тему творения и его состав, т. е. на начало (ср. мажорный приступ в тексте о Страшном Суде, отчасти напоминающий известный фрагмент из «Слова о погибели Русской земли»: Выди–ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вниз по матушке земле: / Она чем же, земля, изукрашена, / Ино чем же земля понаполнена? / И наполнена земля Божьей милостью, / Изукрашена земля красным солнышком [160] , с неожиданным срывом в тему Страшного Суда: И течет по земле река огненна, / Пламя пышет из реки с земли до неба. / Как стоят у реки души грешные… и т. д.). Наиболее адекватное представление об этом исходном, объединяющем в себе обе темы — и начала и конца — тексте дает, видимо, духовный стих «Свиток Иерусалимский», в котором органически сочетаются тема выпадения свитка, заключенного внутри камня, и сбора вокруг него всех от царей и патриархов до християн православных (как в «Стихе о Голубиной книге»), тема происхождения частей человеческого тела, отсылающая к составу творения, и, наконец, тема Страшного Суда [161] . Важность сочетания всех этих тем в едином тексте в известном отношении, кажется, не зависит от времени создания «Свитка Иерусалимского»: даже если перед нами поздняя компиляция, то ее состав и дух, очевидно, воспроизводят особенности прототекста.

Описания Страшного Суда в русских духовных стихах многочисленны и, как правило (как и в случае Авраамия Смоленского), акцентируют именно наказание грешников и их мучения, чаще всего забывая о райской участи праведных душ [162] . Слезно плачущие грешники ко Михайлу–архангелу причитают: / «Не возможно ли нас, батюшко, / Михайло–архангел, помиловать?» Но он — «Отойдите, злые, окаянные! / Белый свет вам на волю дан был, / Сами вы себе место уготовали, / Место — муку вечную и тьму кромешную!» и далее — «Ангели вы мои, архангели! / Берите прутья железные, / Гоните вы злых, окаянных, / Гоните вы в реку огненну, / Засыпьте и песком и хрущобою, / Завалите доскою чугунною… (Безсонов, 240–242, № 513). И в центре большинства этих текстов «Страшного Суда», как и в «Житии Авраамия» в соответствующих фрагментах, — образ огненной реки, ср.: Как будет последнее время, / Тогда земля потрясется, / Камение всё распадется, / […] / Солнце и месяц померкнут, / Часты звезды на землю спадут, / Пройдет река огненная, / Пожрет она тварь всю земную. И тогда грешникам Господь проречит: «Отыдите от меня, проклятые, / Отыдите в пропасти земляные! / Там вам беда и мука, / Огни вам горят неугасимые, / Вам там черви неусыпные, / Смола зла кипит неутомимая!» (Безсонов, 84, №455); — От востока солнца до западу / Протечет река Сион огненная, / […] / Понесет сия река огненная / Человека многогрешного / По мукам по различныим… (Оксенов, 323–324) [163] ; — Всякому человеку место изготовлено: / […] / Течет им река огненная / От востоку солнца до запада, / Пламя пышет от земли до небеси / […] / Пошли грешные в огненну реку / […] / Грешные рабы беззаконные / Оставались за рекой за огненною, / Вопияли во многие разные голосы: / «Свет наш, Михаил–архангел — / […] / Переведи нас через огненну реку / […] / Речет им Михаил–архангел / […]: Пожили вы веки долгие, / своим душам добра не делывали, / […] / Не те ли грехи ваши объявляются? / Огненна река к вам приближается, / Палит лице многогрешное, / Палит лице огнем–пламенем» (Варенцов, 137–142); — С востоку солнца и до запада / Протекёт река огненная, / Воспыхнет огонь с земли до неба, / Закипит смола неутолимая, / Засипят черви невсыпущие. / Возыдет наш Михайла на Сианскую гору, / […]» / «Ох вы, грешные рабы, беззаконные души! / Идите–бредите вниз по огненной реке / […] / В огонь–полымя грешники бросаются… [164] и ряд других аналогичных примеров [165] .

Эти параллели в изображении Страшного Суда между «Житием Авраамия» и русскими духовными стихами неизбежно приводят к постановке вопроса об отношении между этими текстами — тем более что их общие черты в представленных здесь фрагментах, как правило, не находят себе достаточно убедительных параллелей в канонических текстах, даже в тематически наиболее близком из них — «Откровении Иоанна Богослова» (ср. топику Суда Божия и образ Сатаны). Надежное решение этого вопроса пока едва ли возможно, в частности и потому, что за «Житием» и за духовными стихами о Страшном Суде просвечивает некий более глубокий текстовый слой, который тоже не является последним из достижимых локусов, где можно искать условный прототекст. Поэтому предварительно стоит высказать предположение о том, что образность Страшного Суда у Авраамия скорее всего и в определенной степени была связана с подобной же образностью того, что было источником и соответствующих духовных стихов. При этом «основная» зависимость осуществлялась в направлении от духовных стихов (или их источника) к образности Страшного Суда у Авраамия. Это, разумеется, не значит, что проповедь Авраамия о Страшном Суде или две его иконы на эту тему не могли актуализировать и заострять образы Страшного Суда, бывшие в употреблении в духовных стихах во времена Авраамия, и тем самым влиять на них, во всяком случае в «смоленском» локусе, где они удерживались особенно прочно и долго [166] .

При известной неопределенности взаимоотношения указанных текстов и полагая с достаточным вероятием, что существуют и более древние источники этих текстов (чаще всего, видимо, не непосредственные), уместно привлечь внимание к одному из важнейших богомильских текстов — к апокрифу под названием «Иоанново Евангелие», или «Тайная книга». Славянский текст «Тайной книги» неизвестен. Зато сохранились две рукописи (Каркасонская и Венская) с латинским переводом. Болгарское происхождение «Тайной книги» подтверждается записью, сделанной в конце Каркасонской рукописи, — Нос est secretum Hoereticorum de Conc^orezio, portatum de Bulgaria Nazario, suo episcopo, plenum erroribus. Текст «Тайной книги» возник, видимо, в XII веке [167] , вскоре был переведен на латинский язык, и перевод использовался в общине ломбардских катаров, поддерживавших связь с болгарскими богомилами умеренного толка. В свою очередь «Тайная книга», как называли этот текст сами богомилы, обнаруживает целый ряд текстуальных перекличек с другими, несомненно или предположительно предшествовавшими ей текстами, как–то «Откровение Иоанна Богослова», «Палея», «Откровение Варухово», «Повесть о крестном дереве» и особенно апокрифическая «Книга Еноха», известная, в частности, в староболгарской версии [168] , и, следовательно, отсылает к еще более ранним, но — что особенно важно — сугубо «частичным» источником. Преимущество перед ними «Тайной книги» состоит в том, что при рассмотрении ее в связи с тем кругом идей, мотивов и образов, которые присутствуют в текстах «Страшного Суда» русских духовных стихов и «Жития Авраамия», она отличается большей полнотой и целостностью в «источническом» плане. Более того, само название книги «тайной» (secretum) отсылает не только к обстоятельствам, в которых впервые был приоткрыт ее тайный, сокровенный смысл — тайная вечеря, на которой Иоанн задавал своему учителю Иисусу Христу вопросы об «основах» (в Венском кодексе XIV в. рукопись «Тайной книги» озаглавлена «Joannis et Apostoli et Evangelistae Interrogatio in coena sancta regni coelorum de ordinatione mundi et de Principe et de Adam»), a Иисус открывал ему сокровенные мысли дуалистической богомильской концепции, тайную смысловую глуб ину ее, но, возможно, отсылает к самой идее смысловой глубины, к ее тайне (тайна глубины), и в таком случае «Тайная книга» (<*Liber secretus) оказывается, по сути дела, синонимом «Глубинной книги», глубинных книг, которые читал Авраамий и идеи которых он распространял среди своих духовных детей.

Выше, в связи с реконструируемой «Книгой Глубины», говорилось о двух глубинах — бездне неба и бездне нижнего мира, преисподней или, несколько иначе, о глубине «начала», о творении и его составе и о глубине «конца», о разрушении и гибели, о Страшном Суде. Содержание «Тайной книги» охватывает оба предела мира, его начало и его конец. Первая часть «Тайной книги» — о мире в его начале, причем творение представляется не через процесс динамического последовательного развития, а через состав мира и особенности составных частей его, т. е. через результат творения (ср. в заглавии ordinatio mundi, скорее "порядок мира", "устройство мира", чем "упорядочивание–устроение" его). Последняя часть книги — о втором пришествии и конце света, т. е. Страшном Суде. Но между этими двумя частями есть еще одна, срединная. Она — о Сатане как устроителе того мира, каков он есть сейчас, сегодня, как исполнителе замыслов Бога, к которому он возревновал, захотел отстранить его и стал отступником. Сам он сотворил гром, дождь, град, снег, приказал земле и морю произвести все возможные животные и растения, принял участие в сотворении человека по своему подобию, создав из глины тела Адама и Евы и оживив их. Первую человеческую пару Сатана ввел в созданный им рай. Обернувшись прекрасным юношей или — по другой версии — змеем, он соблазнил Еву и через нее вложил соблазн в потомков первой пары. Человек, чье тело составляла смертная плоть, а душа была духом падших ангелов, оказался созданным как бы под Сатану и готовым к тому, чтобы он управлял и миром, и человечеством. Эта активная роль Сатаны, практически оттеснившего Бога, пребывавшего в бездействии на небе, составляет, пожалуй, важнейшую особенность этой центральной части «Тайной книги» и подготавливает переход к третьей части. Очень характерно, что в целом ряде русских духовных стихов о Страшном Суде рельефно подчеркиваются мотивы, связанные с Антихристом (ср. выше Антихристоса, бездушного бога), который исколет святое пророчество и наступит разрушение (Загорится матушка сыра земля, / […] / И выгорят горы со раздольями, / И выгорят лесы темные…), которое кончилось бы всеобщей катастрофой, если бы в дело не вмешался сам Господь. В текстах этого рода отношение к Антихристу, Сатане отличается особой остротой и напряженностью. При этом он не только и не столько имитатор Бога–Творца, сколько «анти–творец», всё обращающий во зло. Нельзя исключать, особенно учитывая общий контекст и «Жития Авраамия», и всего круга перечисленных текстов, с которыми так или иначе связано «Житие», вернее, та концепция мира, человека, его ответственности, что соотносится с Авраамием, — что рельефно обозначенная в «Житии» роль Сатаны в искушениях и видениях Авраамия также, по крайней мере отчасти, выводима из тех обстоятельств, которые подробнее описаны в «Тайной книге» и в смежных с нею текстах.

При описании Страшного суда второго пришествий, изображенного на иконе, написанной Авраамием, там, где говорится о реке огненной, что предъ судилищемъ течеть, о книгах, которые разгыбаются, о сидящих тут же судиях, о том, что дела открыются всехъ, неслучайно появляется упоминание о Сатане — Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона боится и трепещетъ, но особенно в более «личных», биографических контекстах. Описывая нищету, наготу, которую претерпел Авраамий, искушение от игумена и от всей братии и рабов, автор «Жития» сообщает и об «укорении отъ диявола», разъясняемом далее — Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. И сбылось это потому, что диавол не мог примириться с тем, что умножается в городе число сторонников духовного учения Авраамия, что многие грешные люди приходят к покаянию. И на этот раз диавол достиг своей цели и многих настроил против их духовного отца — И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, — говорится в «Житии», — ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху […]. И хотя эти пособники диавола были неоднократно посрамлены и со стыдом уходили, попытки искушения Авраамия предпринимались и далее. Немного ниже составитель «Жития» снова и существенно подробнее возвращается к этой же теме, показывая, насколько тяжелы и мучительны для Авраамия были эти испытания — тем более, побежденный враг действовал теперь и непосредственно сам, причем с особой изобретательностью и изощренностью. Видя же себе сотона побежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся во мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. Но Господь, видя силу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же Самъ весть, тако и попущаеть по силе… приимати его брань. И как итог этой борьбы — И сими блаженаго всеми искусивъ сатана, и не удолевъ, Богу помагающу, и ту крамолу на нь въздвиже, яко же и при господи бысть, когда сатана вошел в сердца иудеям, и они учинили суд над Христом, предав его поруганию. И все–таки попытки злоумышления Сатаны против Авраамия продолжались — яко же бо сотона отъ прежняго монастыря отгна, сице и ныне сътвори, не могый окаяный терпети бывающая ради благодати и помощь вгернымъ и христолюбивымъ христианомъ и отъ всехъ побежаемъ силою Христовою. И снова вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамъ прикладающе […].

Это вторично здесь цитируемое место о «глубинных книгах» и о блуде надо признать весьма показательным, поскольку, можно думать, последнее обвинение прямо указывает на искушения, которым Сатана подвергал — безуспешно — Авраамия, а косвенно — на победу святого над этим соблазном; что же касается «глубинных книг», то именно в них, между прочим, следует искать и адрес–локус самого искусителя — Сатаны (средняя часть «Тайной книги» косвенно подтверждает это соображение, ибо главный персонаж ее — Сатана, вся деятельность которого состоит в соблазне людей, которые, по мысли Сатаны, должны свое богоподобие сменить на его сатаноподобие) [169] .

Чтобы дать понять, насколько отмеченные выше мотивы, отраженные и в «Житии Авраамия», и в русских духовных текстах о Страшном Суде, присутствуют в «Тайной книге» и насколько они сходно «разыгрываются» во всех этих сопоставляемых источниках, достаточно привести ряд фрагментов из этой книги. Два текстовых блока имеют в данной связи особое значение, и именно они оправдывают понимание всей книги как «Иоаннова Евангелия», хотя и апокрифического.

Первый блок — о Сатане, о его предистории, о его славе до его падения, когда он, помощник Господа, управлял небесными силами. Рассказывает об этом Иисус Христос своему ученику Иоанну на тайной вечере в ответ на вопрос последнего о том, кто предаст его, Иисуса (Domine, qui est qui tradet te?). «Кто опустит со мной руку в блюдо», — отвечает Иисус, — и тогда войдет в него Сатана и будет стараться предать меня (Tunc introivit in eum Sathanas, et quaerebat ut traderet me) [170] . Так через один из ключевых евангельских эпизодов вводится тема Сатаны. Иоанн задает Иисусу еще один вопрос — о Сатане до его падения.