К Typ, XII, сп. XIV, 26; — всю глубину книжную [145] избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; — …благодарящи его из глубины душевныя . ЖВИ XIV–XV, 646; — глоубиною (глоубинами) моудрости — название церковного песнопения по его начальным словам: по пслме(х) поеть(с) ангеле гла(с) 50 тре(п) глоубинами моудро(с). Уст. /, 2; — да имя Господа Иисус Христа въсходя въ глоубиноу сердечноую… душю же сп(с)ть и оживить. ПНЧ 1296, 109; — кто оубо о(т) васъ слышавъ не постенеть из глубины ср(д)ца . ФСт. XIV, 225 г. и т. п. [146] Впрочем, и другие слова с корнем глуб- отсылают к диагностически важным ситуациям [147] .

Определенный интерес представляют собой и диалектные данные, особенно смоленские, сохранившие ряд глубоких архаизмов, не отмеченных даже в «Словаре русских народных говоров». Если учесть приведенные выше уникальные примеры со словом глубинный у смольнян Авраамия и Климента Смолятича, относящиеся к XII–XIII вв., ряд интересных текстов духовных песен, записанных в Смоленской губ. и содержащих мотивы глубины, то складывается впечатление об отмечености «смоленского» локуса в связи с темой «глубины». Среди таких оригинальных смоленских примеров (возможно, эксклюзивного характера) ср.: Глубина 1. Давно минувшее время — Тады, у глубину, люди плоха жыли. ПОЧ. (также ХИСЛ, ДЕМ); — 2. Преклонные годы, старость — Ни хачу я ды такей глубины дажыть. ДЕМ; Другой ни хочить умирать, гаворить: «Ох, дажыть бы дъ глубины». СЫЧ; — Глубокий 1. О преклонных годах — Гады яе глубокии. ДЕМ; Дъжыла дъ таких глубоких лет. ПОЧ (но и 2. Глухой, отдаленный — Я у глубокий дяреуни ни жыла, а усё блиска к горъду. САФ; у тот глубокий вугъл аутобусы не ходють. ДЕМ [148] ). Естественно, что праотец Глубина из учения Валентина характеризовался и связью с глубиной–бездной (profundum), и преклонными годами (он старше всех, праотец), и принадлежностью к давно минувшему времени, когда началось творение. Все эти три характеристики составляют круг значений смол. диал. глубина, причем два последних значения засвидетельствованы пока только смоленскими данными. Уже это обстоятельство дает некоторые основания предполагать более широкую эрудицию Авраамия (не только в связи с кругом тех идей, которые его интересовали и были ему близки, но и по чисто языковым основаниям), когда он употребляет эпитет глубинный в связи с обозначением книг о творении, чем можно было думать раньше: в данном случае сам «смоленский» язык мог способствовать «расширительному» достраиванию гностического образа, известного Авраамию скорее всего только по косвенным источникам.

Разумеется, этими языковыми, специфически «смоленскими» наведениями не исчерпывается то, что могло бы объединять представления Авраамия Смоленского с гностическим учением Валентина. Интереснее и поучительнее то, что топика концепции Валентина, ее основные понятия — глубина, начало, праотец; творение и полнота его; память, знание; ум, разум, мысль, мудрость; страх и т. п. — объединяет эсхатологические представления Авраамия (и, видимо, то целое, частью чего они являются) с такими апокрифическими сочинениями, как уже упоминавшаяся «Беседа трех святителей» и русскими духовными стихами, особенно о Страшном Суде. При этом в центре внимания Авраамия и духовных песен — эсхатологическая идея конца, представляемого как Страшный Суд, тогда как у Валентина акцент ставится на начале и вытекающей из него идеи эманации новых эонов, и лишь в «Беседе» охвачена вся «священная» история — от начала мира и Адама до конца в виде Страшного Суда. Все три круга текстов — Валентина (насколько по изложению его учения восстанавливаются элементы его текста), Авраамия и русских духовных стихов (как отчасти и «Беседа») — хранят довольно явные следы гностической установки, и отчасти именно в связи с нею на всех этих текстах лежит отпечаток «книжности» в разных ее проявлениях. Высший из них — образ единственной и всеобъемлющей Книги, таинственного источника знания, которое в свою очередь позволяет отделить добро от зла, правду от кривды, праведность от неправедности и произвести последний и высший суд, ибо в нем открывается сама истина (Суды Господни — истина, все праведны. Псл. 18, 10).

Но и книга начала и творения, и книга разрушения и конца всему сотворенному — не более чем две части одной и той же книги — Книги Глубин. Сам Авраамий, собеседник многих душеспасительных книг, доискивающийся до глубины их смысла, человек, захваченный видением Страшного Суда и видящий его именно как страшный [149] , помнил, конечно, видение Даниилом престола суда Ветхого деньми, огненный колорит всего происходящего и книги, по которым судят (Дан. 7, 9–10, см. выше). Не мог не знать Авраамий и других вариантов книги книг, присутствующих в обоих Заветах, — Книги Господней (Ис. 34, 16, ср. косвенно Твоя книга — Исх. 32, 2, 33; Псл. 55, 9; 138, 16 и др.), закона (Вт. 28, 61; 31, 26; И. Нав. 1, 8; Гал. 3, 10; 1 Цар. 10, 25; 4 Цар. 14, 6; 22, 8), жизни (Псл. 68, 29; Фил. 4, 3; От. 3, 5; 13, 8; 20, 12, 15; 21, 27; 22, 19) [150] , но образ книг Страшного Суда, кажется, особенно часто и угрожающе вставал перед Авраамием — и не только перед его умственным, внутренним зрением: в написанной им иконе, изображающей Страшный Суд, — и река огнена предъ судилищемъ течетъ, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ, как сообщает «Житие», по сути дела пересказывая фрагмент из Даниилова видения Престола суда Ветхого деньми (Дан. 7, 10).

В этом контексте уместно еще раз обратиться к сообщению «Жития Авраамия», передающему слухи о том, что Авраамий глубинныя книгы почитаеть, и посмотреть, что соответствует этому образу в русских духовных стихах, основной текст которых составляет «Стих о Г(о)лубин(н)ой Книге». Забегая несколько вперед, можно отметить, что образ книги именно как Книги по преимуществу полнее и чаще всего представлен как раз в «Стихе о Голубиной книге», причем оказывается, что Голубиная книга и есть та самая Книга, о которой рассказывается в «Стихе» о ней; более скромны «книжные» данные в духовных стихах о Страшном Суде, но и их, вероятно, достаточно для выдвижения предположения о том, что этот цикл, представленный многими вариантами и некогда очень популярный, исходно тоже входил в состав «глубинных книг», что еще раз может навести на мысль о двух составных частях их, одна из которых связана с началом и творением, а другая — с разрушением и концом в образе Страшного Суда с его эсхатологическим колоритом.

Голубиная (Глубинная) книга, описываемая в «Стихе» о ней, исключительна. Она поражает своей уникальностью и в физическом, и в метафизическом планах. Огромная по своим размерам, она содержит знание обо всем, что есть в мире, — о его составе, происхождении, иерархии ценностей как материальных, так и духовных. Это воистину божественная и великая книга (Великая книга Голубиная!). С ее описания чаще всего и открывается «Стих о Голубиной книге»: Восходила туча сильна, грозная, ; Выпадала книга Голубиная, / И не малая, не великая: / Долины книга сороку сажень, / Поперечины двадсяти сажень. Все слои християн православных во главе с сорока царями со царевичем / Соходипися, соезжалися к этой книге, но она остается недоступной — Никто ко книге не приступится, / Никто ко Божьей не пришатнется. Несколько удачливее оказался Премудрый царь Давыд Евсеевич — До Божьей до книги он доступается, / Перед ним книга разгибается, / Все божественное писание ему объявляется (два последних стиха повторяют соответствующий эпизод из «Жития Авраамия», см. выше, и отсылают к уже цитированному видению пророка Даниила). Владимир–князь задает Давыду Евсеевичу главный вопрос о книге — Кто сию книгу написывал, / Голубину кто напечатывал? Тот отвечает: Писал сию книгу сам Исус Христос, / Исус Христос, Царь Небесный; / Читал сию книгу сам Исай–пророк, / Читал он книгу ровно три года, / Прочитал из книги ровно три листа. Этого, конечно, мало, и князь Владимир просит царя Давыда Евсеевича — Прочти, сударь, книгу Божию, / Объяви, сударь, дела Божие, / Про наше житие, про святорусское, / Про наше житие свету вольного и задает ему основные вопросы космогонического и антропогонического характера — о мире–доме и о мире–народе (От чего у нас мир–народ?), в этом мире–доме обитающем. Но и сам премудрый царь Давыд Евсеевич вынужден признаться — Не могу я прочесть книгу Божию. / Уж мне честь книгу — не прочесть Божью: / Эта книга не малая, / Эта книга великая. / На руках держать — не сдержать будет, / На налой положить Божий — не уложится. / Умом нам сей книги не сосметити / И очам нам книгу не обозрити: / Великая книга Голубиная; Единственное, что может сделать царь Давыд Евсеевич, — пересказать содержание книги по памяти: Я по старой по своей по памяти [151] / Расскажу вам, как по грамоте [правда, в варианте Варенцов, 12 после слов Давида Евсеевича По книге ходить — всю не выходить, / А строки Божии не вычитаешь следует вставка, отсылающая к уже известному «данииловскому» следу в «Житии Авраамия» — Тут сама книга распечатывалась, / Сами листия раскладалися,; Слова Божии прочиталися]. То, что книга непрочитываема даже для царя Давыда Евсеевича или пророка Исайи, но только пересказываема по своей памяти, свидетельствует как о наличии двух видов знания и его передачи в потомстве — с помощью памяти («нематериальное») и чтения («материальное») [152] , так и о том, что некая тайна письменного текста, книги все–таки, видимо, остается нераскрытой: глубока эта тайна «Голубиной–Глубинной книги», и умом сей книги не сосметити. Эта альтернатива памяти и ума, необходимого для того, чтобы сосметить прочитанное, да и просто прочитать книгу, реконструируется вполне достоверно даже на материале ряда русских духовных стихов, не говоря уж о гностически ориентированных текстах других традиций. Кроме того — и это очень важно — эти два способа познания и передачи результатов его находят убедительные параллели в учительской практике Авраамия, обращавшегося и к памяти, и к уму, к устной речи по памяти, и к чтению божественных книг: и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ (сходен типологически и состав слушателей, сошедшихся в Голубиной книге: Сорок царей со царевичем, / Сорок князей со князевичем, / Сорок попов, сорок дьяконов, / Много народу, людей мелкиих, / Християн православныих).

Помимо уже указанных примеров общих мотивов и образов в «Житии Авраамия» и в русских духовных стихах, в частности, и в «Голубиной книге», так или иначе относящихся к гностической теме, можно отметить и другие, из которых здесь частично и вкратце будут обозначены лишь немногие. В контексте, условно обозначаемом как «гностический», наряду с книгой («Голубиная книга» < *«Книга Глубин(ы)») и памятью [153] находят свое место ум–разум и помыслы (собств. — мысли–помыслы, но и смысл) [154] , диагностически важные элементы гностических текстов и любой гностической концепции вообще и отраженные в учении Валентина, соотв. — , , . Весьма показательно (и тоже диагностично) место, в котором эти понятия и слова появляются в «Голубиной книге», — сразу после перечисления элементов космического целого (белый вольный свет, солнце, месяц, звезды, ночи, зори, ветры, дождь) и непосредственно перед перечислением элементов человеческого состава (кости, тело, кровь). В длинной череде вопросов (От чего…?), задаваемых Володимир–князем царю Давыду Евсеевичу, возникают и эти два — От чего у нас ум–разум? / От чего наши помыслы?, на которые Давыд Евсеевич дает свой ответ, — У нас ум-разум самого Христа / Наши помыслы от облац небесныих [155] .

Также существенны персонологические и ономастические переклички в духовных стихах (но не в «Стихе о Голубиной книге») как с «Житием», так и с гностическими текстами раннего времени, включая и тот, что в реконструкции связывается с именем Валентина. В первом случае в качестве примера можно отметить нередкие и всегда отмеченные ссылки на Иоанна Златоуста в духовных стихах, как бы перекликающиеся с цитатой этого автора в «Житии Авраамия» (ср.: Проглаголет Ианн Златоустый: / «Гой еси, Христос, Царь Небесный! / Благослови меня слово промолвить / […]» / Проглаголет Христос, Царь Небесный: / «Исполать тебе, Ианн Златоустый! / Умел ты словечко промолвить / […]» — «Вознесение», по: Варенцов, 59–61, со смешением Иоанна Златоуста с Иоанном Богословом, присутствовавшим при вознесении Христа; — Речет ему Иван–архиепискуп: / «Владыко Христос […]» / «Благодарю тебя, Иван–архиепискуп, / […] / Дарую уста тебе золотые, / В году тебе празднички честные / Во имя Ивана Златоуста» — «Вознесение», по: Якушкин, 502–503, № 11; — Слово Иоанна Златоустого: / «Братие, […]» — «Стих о лени» [156] , в самом начале текста, и др.). Во втором случае речь идет о «софийном» мотиве в его персонифицированной форме (Во граде было в Иерусалиме / При царе было при Федоре, / Жила царица благоверная / Святая София Перемудрая. / Породила она себе три дочери, / […] / Четвертого сына Егория / […] / А во церькови во соборныей, / […] / Стоит его матушка родимая, / Святая София Перемудрая… — «Егорий Храбрый» [157] ), в связи с «софииными» мотивами в гностической традиции, где, как известно, фигурирует и персонифицированный образ Премудрости — Софии [158] .