Г. У. фон Бальтазар также исходит из первородного чуда бытия [286] . Однако он полагает, что вопрос о бытии с самого начала интерсубъективно опосредован. «"Я" пробуждается в переживании "Ты": в улыбке матери, посредством которой оно узнает, что оно — непостижимо–самоотверженно, действительно, сокровенно и питаемо — воспринято, желанно и любимо» [287] . Свет бытия проясняется в опыте любви «Ты». Бытие и любовь взаимозаменяемы. Любовь в ее не–необходимости — первородное чудо бытия, смысл бытия. Она — ответ на вопрос, почему существует мир, а не ничто [288] . Эта точка зрения положена в основу уже у Платона, для которого идея блага по ту сторону бытия есть одновременно свет над всем сущим. Она может быть постигнута лишь в экстазе, «вдруг» [289] . Однако эта философская мистика остается незавершенной из себя самой. Божественный Абсолют превращается в нечто бессодержательное и непроизносимое и переходит в атеизм в том случае, если он не мыслится как «Ты», как личностная любовь, которая, разумеется, лишь сама может засвидетельствовать о себе, открыться. Поэтому онтологическое различие, познаваемое в феномене любви и ее не–необходимости, должно быть еще раз преодолено в богословском различии, в котором все сущее в беспричинной свободе основано на любви. Эта абсолютная любовь одновременно и необходима человеку, и, с другой стороны, не необходима, а дается ему свободно и благодатно. Она более чем необходима [290] . Поэтому она может быть постигнута как разумная и, одновременно с этим, как более чем разумная, и поэтому она может быть принята только в акте свободы. Христианский ответ современному атеизму состоит не в доказательстве того, что Бог необходим, а в том, что он — «всегда больший» [291] . Он необходим не для того, чтобы объяснять мир; Он превышает все мирское, все функциональное в мире и для мира; Он есть любовь, которую можно постигнуть лишь в любви и, тем самым, в свободе. Любая аргументация предполагает здесь выбор. Другими словами, говоря в духе Фомы Аквинского: познание и воля тесно связаны между собой. Посредством этого перехода от философии к богословию Бальтазар сохраняет положительные возможности диалога с атеизмом, открытые Вельте, и одновременно однозначно разрешает оставшиеся в области философии двусмысленности. При этом он может, на основе намеков, содержащихся у самого Фомы Аквинского, превратить закрытую классическую метафизику в открытую, которая остается незавершенной сама по себе и лишь в богословии «снимается» («aufgehoben») в двойном смысле слова (т.е. одновременно отмененяется и сохраняется).

Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием [292] и его вопросами в богословии освобождения [293] . Они пропагандируют новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размышление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом направлении рассматривается прежде всего как практическая и политическая проблема, которую можно решить только с помощью новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и новом определении соотношения между теорией и практикой, которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной заслугой этого направления богословия является указание на практическое и политическое измерение богословия вообще и современного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое богословие и богословие освобождения обострили осознание этой проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое время привела к современному атеизму, приводит их к программе послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики воспринимают современное понятие субъекта как результат Нового времени и его процесса приватизации [294] . Они предлагают конкретный антитезис: богословие народа [295] . Народ, или базис, здесь не только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект. Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого быть свободным субъектом перед Богом [296] . Новое богословие, таким образом, возможно только в рамках практики освобождения.

С помощью всех этих концепций политическое богословие обратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается только, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонности. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политическое измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее измерение, подобающее вопросу о Боге [297] . Между тем, политическое богословие уже успело существенно расширить границы своего подхода указанием на то, что религия должна быть одновременно политической и мистической [298] . Однако атеизм ставит под вопрос само условие возможности мистики, по крайней мере мистики в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но только в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспринять именно предосудительную философию свободы Нового времени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свободы в целостности действительности.

Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невозможной какую–бы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рассмотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование-, если мы не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвратиться к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржуазную религию все положительные достижения буржуазной субъективности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, проблематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена, вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собственно вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу только под ключевым словом «практика» [299] ? Практика — чрезвычайно многозначное слово, которое может означать как производительный труд (отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное поведение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» применяется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно превращается в абстрактную противоположность теории и само становится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примечательны предостережения Т.В.Адорно по отношению к лишенной понятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной. «Физиономия практики страшно серьезна… Все неограниченное представлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная наместница свободы» [300] . Правильно понятая теория и есть практика, точно так же как ответственная практика есть разумная, т.е. теоретически продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не является ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а языковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и практические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалектики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге только исходя из нее самой [301] . Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма.

Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры приводит к последней модели богословского диалога с атеизмом, которую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеизмом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту общую основу. Она не видит положительных пунктов соприкосновения, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангелического богословия.

Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полемики между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксальном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалектическое богословие Карла Барта [302] окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики. [303]

Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римлянам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение» [304] . В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к первому тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком [305] . Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне понятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней естественное богословие в том же ключе, как и модернистское богословие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность становятся там контекстом и критерием веры, а христианство превращается в особый случай нейтрального и общечеловеческого [306] . На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное откровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неверие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей» [307] . Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овладеть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Религия есть идолослужение и оправдание делами [308] . Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну религии [309] . «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтвержденную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение» [310] . Это противоречие имеет, разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двойном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия» [311] .

Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осуждение естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также положительно высказывался о религиях [312] . Первоначальный проект Барта, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обоснования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании теизма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, слова старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращаются в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.