С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым человек является для самого себя, дается в конечном итоге не через естественное богопознание, а только через Иисуса Христа [370] . Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредовании исторического, или сотериологического, аспекта трансцендентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относительно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование — важная задача введения в догматику.

У этого вопроса имеется не только теоретический, но и практический аспект. В «Декларации о религиозной свободе» II Ватиканский собор, продолжая различные предшествующие официальные высказывания, заявил, что обязанность Церкви — возвещать ту истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и «вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принципы, проистекающие из самой человеческой природы» [371] . Данное учение об обязанности церкви интерпретировать естественный нравственный закон представляет собой основу указаний церкви в области как индивидуальной, так и социальной этики; это учение — прежде всего основа социального учения церкви и ее недавней рецепции всеобщих прав человека. Проблемы, связанные с этим учением, очевидны. Однако если мы не хотим оспаривать единство плана творения и плана спасения и превращать христианство в чисто теоретическое занятие, то принципиальное отрицание этого учения, к тому же библейски обоснованного (ср. Рим 2:15), невозможно. Поэтому необходимо точнее определить связанную с этим учением проблему. Как и в вопросе естественного Богопознания, в этом учении часто критикуют, что нравственные указания церкви исходят из неисторического представления о природе. Поэтому и в области нравственных указаний перед церковью стоит задача опосредования ситуации человека в истории, а именно в истории спасения, трансцендентальными предпосылками веры.

Положения Писания, предания и церковного учительства можно обосновать и в более систематическом размышлении, исходя из самого предмета. Первый подход к предмету естественного богословия следует уже из первого рассуждения. Уже после сравнительно простого размышления становится ясным, что христианская вера никогда не встречается «сама по себе», так сказать, «в химически чистом виде». Напротив, христианская вера «существует» только как услышанная, понятая, одобренная и усвоенная человеком. Вера «существует» исключительно посредством человеческого слушания и понимания. Таким образом, христианская вера, независимо от высказываний о ее благодатном характере, целиком и полностью является человеческим актом (actus humanus), за который, как таковой, человек несет рациональную ответственность. Рационально безответственная вера была бы недостойной не только человека, но и Бога.

Мы придем к похожему результату, если, в ходе второго рассуждения, будем исходить не из субъекта, а из адресата свидетельства о вере. Ведь христианская вера претендует на универсальность истины спасения для всех людей. Поэтому смыслом свидетельства о вере не может быть сообщение частного религиозного опыта. Само существование христианской веры зависит от ее универсальной коммуникабельности. Поэтому христианин должен быть ответственным за веру не только перед самим собой, но и перед всеми людьми давать отчет в своей надежде (1 Петр 3:15). Христианская вера не может не ссылаться на разум как то всеобщее начало, которое объединяет всех людей, независимо от культуры. Как раз в сегодняшней ситуации, когда все зависит от того, удастся ли христианской вере перейти в новые культурные круги и в новую эпоху, христианам непозволительно отступать в область их частного опыта; сегодня как никогда необходимо выявление разумности христианской веры, делающей ее доступной для всех людей.

Доказательство разумности христианской веры не имеет ничего общего с рационалистской редукцией веры. Речь идет не о понимании веры, так сказать, со стороны, при помощи мнимо нейтрального разума. Обоснование веры возможно лишь посредством ее самой, точнее, только через ее предмет — откровение Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие не в состоянии заменить или даже дополнить это обоснование. Задачей естественного богословия, напротив, является доказательство внутренней разумности веры, обоснованной в себе и из себя самой. Это доказательство разумности христианской веры также не имеет ничего общего с интеллектуалистским упрощением веры. Несомненно, что вера является не только актом рассудка, но и личностным актом всего человека. Говоря библейским языком, вера зарождается в сердце. В этом смысле вера проста и даже наивна. Однако целостность веры не исключает рассудок, а включает его. Поэтому детская вера и вера угольщика, избегающая яркого света разума и, находясь в преддверии Троицы, за затворенными дверями, просто продолжает верить, даже не вникая в ожидающие решения проблемы, является не особенно сильной верой, а недостаточной формой веры, формой, которой следует доверять не больше, а меньше. Тот, кто действительно убежден в истинности веры, тот убежден и в ее способности победить в интеллектуальном споре. Род и уровень интеллектуальной полемики зависят, разумеется от рода и уровня образования христианина, от ситуации его веры и от его задачи и положения в церкви и в миру. Однако христианское благовестие, верно выполняет свою задачу не тогда, когда оно психологически умело внушает веру или авторитарно навязывает ее, а только тогда, когда оно позволяет человеку свободно и ответственно принимать решения в вопросах веры. Этой задаче должно служить естественное богословие.

Более глубокое понимание задачи естественного богословия возможно только в связи с проведением исторических различий. Различаются три классические формы естественного богословия:

Великим достижением греческой мысли в истории культуры является то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопросом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии (VII–V вв. до н.э.); софисты (V–IV вв. до н.э.) уже критикуют и ставят под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между physis, т.е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впервые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность многих мифических рассказов и стремится к установлению типов богословия, т.е. критических масштабов для речи о богах [372] . У Аристотеля (естественное) богословие тождественно «первой философии», рационально рассуждающей о первых принципах или о первом принципе [373] , и отличающейся от мифического и политического (т.е. официально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное разделение богословия на мифическое, политическое и естественное встречается у стоика Варрона в I в. до н.э. [374] Августин критикует в этом трехчастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, поскольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много нелепого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естественное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от христианской истины [375] . Несмотря на это, раннее христианство воспринимает естественное богословие античности, вплоть до формулы Тертуллиана: «anima naturaliter christiana» (душа — по природе христианка) [376] . В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское, понимание естественного богословия, перенявшего критический смысл естественного богословия античности и в то же время превзошедшего его.

Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из–за их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются из–за их происхождения от Бога. Поэтому Библия рассматривает действительность не как natura , а как creatura (творение, ). Как сотворенная действительность, творение, с одной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как относительно самостоятельное. Из–за этой относительной самостоятельности Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из–за этой же относительной самостоятельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою природу (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи грешниками, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на который дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковывается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто постоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключена в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обосновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка.

Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие природы, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благодать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благодати; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является самостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благодати природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается.