Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое время. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что природа не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благодати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой природы (natura pura) [377] . Сначала это была чисто вспомогательная конструкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслуженности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное влияние нового понимания естественного богословия, которое возникло в эпоху Просвещения.

Философия Нового времени характеризуется освобождением от исторических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство общества. Современное общество должно было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так развилась и новая форма естественного богословия — богопознание и учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира исключительно на основе естественного света разума. Это новое, самостоятельное естественное богословие стало равноправным партнером богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось. Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богословия откровения, то теперь оно стало его критерием [378] . Богословие откровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и инструментом естественного богословия.

При всей критике этого рационализма реакция католического богословия оставалась умеренной. Она была направлена не только против рационализма, но и против другой крайности, фидеизма и традиционализма, отрицавших всякую возможность и ответственность разума в области веры. Католическое богословие стремилось найти компромиссное решение между рационализмом и фидеизмом. Вопреки рационализму, оно настаивало на различии между верой и знанием, вопреки фидеизму, утверждало разумность веры. Это привело к образованию теории двойного порядка познания, естественного и сверхъестественного, которые не могли противоречить друг другу. Насколько бы оправданной ни была бы задача опосредования веры разумом, стоящая за этой теорией, невозможно не критиковать ее выражение, в т.ч. и в сравнении с более древней традицией. Эта «двухэтажная схема» естественного и сверхъестественного богословия представляет собой лишь относительно бессвязное соседство обоих порядков и надстройку одного над другим, однако их настоящее взаимодействие в ней не достигнуто. Эта схема настолько подвержена духу Просвещения, что развивает естественное богословие неисторически, не видя его контекста в истории спасения.

Богословие Реформации пошло в полемике с Новым временем путем, отличным от католического, и разница между ними привела в нашем столетии почти к новому церковному расколу, к различию, которое в этой форме не было известно XVI в. [379] Высказывания Лютера по вопросу естественного богопознания неоднозначны. Он знает о том, что Бог дал всем людям общее ведение о Нем; но, не имея откровения, люди не могут знать, кем Бог является для них. Поэтому они превращают Бога в идола, в человеческую картину желаемого. Согласно Лютеру, не только Бога, но и человека можно правильно понять только исходя из Слова Божьего. Предмет богословия — cognitio Dei et hominis (познание Бога и человека); при этом человек познается как homo reus et perditus (человек виновный и несчастный), а Бог — как deus iustificans et salvator (Бог оправдывающий и спасающий) [380] . Таким образом, здесь не существует всеобщего естественного познания Бога и человека, особым случаем внутри которого было бы познание через откровение. Напротив, сущность Бога и человека можно определить всеобщим образом только из конкретности откровения и оправдания.

В последующее время на этой основе были развиты различные подходы к решению проблемы. В старопротестантском богословии, т.н. протестантской ортодоксии XVIl в. тема естественного богословия была настолько же известна и признана, как и в католическом богословии. Критика естественного богословия появляется лишь в неопротестантизме XIX в. Однако манера этой критики скорее подтверждает, чем опровергает собственную идею естественного богословия. У Ф.Шлейермахера критика естественного богословия имеет функцию отказа от Просвещения. Вопреки неопределенному и общему «естественному» Шлейермахер стремится подчеркнуть действительность свободы и истории в смысле философии субъективности Нового времени. В соответствии с этим его вероучение начинается с заимствований из этики. Шлейермахер критикует лишь определенную форму естественного богословия, чтобы затем заменить ее другой. У А.Ричля, главы либерального богословия, критика естественного богословия является частью критики метафизики. Религия и откровение у Ричля связаны не с природой, а с духовным. Отрицание естественного богословия соответствует, таким образом, буржуазному сознанию того времени; философской параллелью являются неокантианство и попытка гуманитарных наук освободиться из засилья естественных.

Наиболее резко естественное богословие критиковали представители диалектического богословия, в особенности К. Барт, поссорившийся по этому поводу со своим тогдашним соратником Э.Бруннером [381] . Для Барта естественное богословие — выражение омещанивания христианства; посредством критики естественного богословия он стремится преодолеть либеральное богословие культурпротестантизма [382] . В этой критике буржуазного культурпротестантизма он по–новому соприкасается с изменившимся сознанием эпохи. Ведь тем временем критика религии Фейербаха, Маркса и Ницше разрушила оптимизм Просвещения в отношении разума, согласно которому человек в состоянии сам познать Бога, и объявила богопознание человеческой проекцией. Барт называет естественное богословие фабрикой идолов и видит в нем заносчивую попытку человека овладеть Богом. Таким образом, богословская критика религии является для диалектического богословия возможностью объясниться с общим сознанием эпохи; атеизм превращается здесь, как ни парадоксально, в естественное богословие [383] .

Понятно, что старое естественное богословие представляет вопросы и темы, которые не исчезли вместе с их исторической формой, а вновь и вновь появляются в видоизмененной форме. Критика естественного богословия сохраняет, так сказать, ее первоначальную задачу — размышление о предпосылках понимания христианской веры. Поэтому неудивительно, что задача естественного богословия вновь разрабатывается в современном протестантском богословии. Это происходит известным образом уже у позднего К.Барта и продолжается сегодня, конечно, по–разному, у В.Панненберга, Г.Эбелинга и Э.Юнгеля.

Из исторического обзора следует, что понятие естественного богословия исключительно многозначно. Многозначность понятия «естественное богословие» связано с многозначностью понятия «естество», «природа» [384] . Понятие «природа» меняет свое значение в зависимости от контекста, в котором оно употребляется. В философии понятие «природа» связано и, тем самым, противопоставлено понятиям «культура» и «история». В то время как под «культурой» и «историей» подразумевается то, что исходит из свободной творческой деятельности человека, с «природой» связывается то, что предшествует человеческой деятельности: существование мира, других людей и нас самих как естественно заданной действительности. «Природа» — это то, что мы не творим, то, что мы не можем творить, то, что предшествует нашей деятельности. В этом смысле мы говорим о грубой, нетронутой или необработанной природе. От этого философского понятия следует отличать богословское понятие природы. Оно связывает природу не со свободой и не с историей, а с благодатью. Природа здесь — это то, что предшествует благодати, т.е. человек как существо, одаренное духовным познанием и свободой, которое как таковое способно к встрече с Богом и к принятию благодати. Таким образом, богословское понятие природы шире, чем философское; оно охватывает в т.ч. то, что философское понятие природы исключает, поскольку именно дух и свобода являются трансцендентальными предпосылками веры и дарованной через нее благодати.