Проблема единства всегда занимала западно–европейскую философию, начиная уже с Гераклита и Парменида. Уже в XI в. до Р.Х. в результате радикальной критики религии Ксенофан приходит к выводу: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, / Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» [903] . Эти взгляды оказывают влияние еще на Аристотеля, который заканчивает двенадцатую (богословскую) часть своей «Метафизики» известной цитатой Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель» [904] . Эта монархия, т.е. учение об одном властелине и одном источнике, была как политической, так и метафизической программой Аристотеля; точнее, политический строй имел для него метафизическое и богословское обоснование. Это политическое и метафизическое богословие единства развивалось дальше в стоицизме. Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум поддерживает и упорядочивает все существующее; он отражается прежде всего в разуме человека, которому дана задача жить в согласии с порядком природы [905] . Наивысшего совершенства философия единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что охватывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное единое нельзя выразить в понятии, что, напротив, мышление возможно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему [906] . Плотин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство, это единое должно находиться за пределами сущего; оно есть сверхсущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возможно только в экстазе [907] .

Таким образом, верно постигающая себя философия единства не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно вывести из одного–единственного принципа. Напротив, вопрос о единстве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого единства ускользает от чисто рационального понимания. В смысле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать: трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляется в различных сферах бытия не однозначно, а аналогично. Вопрос о единстве всей действительности, без которой невозможны осмысленные речь, мышление, действие и не в последнюю очередь осмысленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне. Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью было постепенное очищение души от многого и многообразного, восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом экстазе. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское предание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и "десница Твоя подхватила меня",., собрав себя, да последую за одним… Теперь же "годы мои проходят в стенаниях" и утешение мое Ты, Господи; Ты мой извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей». [908]

Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности. Тройственные схемы (триады, тернары) всегда появляются там, где действительность сопротивляется прирожденной человеческому духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность представляет множество и многообразие действительности. Но поскольку у тройственности есть начало, середина и конец, она не является произвольным множеством. Тройка является простейшей и одновременно совершеннейшей формой многообразия, упорядоченным множеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель называет ее числом целостности [909] .

В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные группы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между тремя сыновьями Кроноса: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Часто встречаются и трехглавые божества или боги с тремя телами. В культовых ритуалах, музыке и архитектуре пользуются популярностью тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной формулы; вообще языковое и литературное утроение является важным стилистическим средством. Наконец, разделение на три части (трисекция) представляет собой популярную схему классификации (например, античность, Средневековье и Новое время). Неоплатоническая философия была особенно богата тернарами. Плотин обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл, Дионисий Ареопагит видят во всей действительности закон тройного членения [910] . Особое значение в античности имели размышления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не только геометрическим и арифметическим, но также и космическим принципом [911] . Платон продолжил эти размышления, объявив различные виды треугольных плоскостей основными элементами строения мира [912] . Применение треугольника как символа в христианстве долгое время было невозможным, поскольку треугольник исходно также считался сексуальным символом; как таковой он указывал на первоначальную материнскую основу всего бытия. Только начиная с XV в. треугольник считается символом Троицы.

Такие тернары и триады засвидетельствованы и в Ветхом и Новом Завете [913] . Несмотря на это, невозможно выводить христианское учение о Троице из подобных символов и спекуляций [914] . Ведь нам нигде больше не встречается христианское представление об одном Боге в трех лицах, т.е. о единстве сущности трех Божественных лиц. В отличие от названных внехристианских представлений и спекуляций единство Троицы в христианстве представляет собой не космологическую, охватывающую Бога и мир, а строго богословскую, внутрибожественную, проблему. Поэтому христианское учение о Троице в Библии никогда не обосновывается с помощью таких космологических спекуляций. Оно имеет свое основание исключительно в истории отношений Бога с людьми, в историческом откровении Отца через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако не лишено значения, что христианство, обобщающее единое целое своей вести и действительности, по аналогии с мифологией и философией придерживается как единства последнего начала, так и его тройственности. Христианское исповедание Троицы тем самым по–своему находится в соответствии с первоначальным вопросом человека и человечества. Исповедание одного Бога в трех лицах стремится специфически христианским образом ответить на первоначальным вопросом человечества, на вопрос о единстве во множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него целое, единстве, которое представляет собой не бедность, а полноту и совершенство. Отличие христианства, в конечном итоге, состоит в том, что последней причиной единства и целостности действительности является не схема, структура, тройственная закономерность или абстрактный принцип; последняя причина и смысл всей действительности для христианской веры определены личностно — это один Бог в трех лицах.

Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. 2 Макк 7:37) [915] . Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называемую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дважды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в единство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской проповеди против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4; Рим 3:29–30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к монотеистическим религиям.

У библейской веры в единого Бога длинная история, которая имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существованием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве превосходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чужих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу касается только почитания других богов, поскольку оно выражает недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сначала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ставится вопрос о существовании или несуществовании других богов; предположительно, их существование даже воспринималось как данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии пророческое движение вело решительную борьбу против всех синкретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единственном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10; 19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Второисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28–29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).

Из этой истории следуют два вывода:

1. Монотеизм для Библии — не вопрос мировоззрения, а результат религиозного опыта и выражение практики веры. Речь идет о практическом монотеизме. Поэтому вера в единого Бога в первую очередь не является вопросом интеллектуального принятия на веру. Напротив, в этом исповедании идет речь об основном решении в пользу необходимого, в пользу того единственного, чего достаточно, потому что оно, по сути, есть все. Поэтому оно может притязать на всего человека. В исповедании единого Бога, в конечном итоге, важно основное решение, выбор между верой и неверием, вопрос, на что единственно можно положиться в любой ситуации. Речь идет об обращении от ничтожных идолов к единому истинному Богу (Деян 14:15). Это не устаревший вопрос прошлого. Ведь идолы существуют в самых разнообразных формах. Идолом может быть маммона (Мф 6:24) или чрево (Флп 3:19), идолом может быть собственная честь (Ин 5:44) или Ваал разнузданного наслаждения жизнью и неуправляемой чувственности. Идолом принципиально является любая абсолютизация мирских вещей. Против нее говорится «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24). Бог есть единственный Бог; только ему можно абсолютно доверять. Тот, кто наряду с верой в Бога служит еще и идолу, тот не до конца верит и доверяет Богу. Таким образом, исповедание единого Бога является основным решением, обязывающим к постоянному обращению. В нем идет речь о том едином, от которого зависит все и в котором избирается путь жизни (Мк 10:21; Лк 10:42).