2. В вопросе о единстве Бога речь идет о большем, чем количественно–численное единство. В первую очередь высказывается не то, что существует один Бог, а не три или четыре. Речь идет о качественной единственности Бога. Бог не только unus (единый), но и unicus (единственный); Он, так сказать, абсолютно уникальный. Ведь Бог, согласно своей сущности, таков, что Он может существовать только в единственном роде. Из сущности Бога как всеопределяющей и всеохватывающей действительности с внутренней необходимостью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет вообще» [916] . Бесконечным и всеохватывающим может быть только один Бог; два бога, даже если бы они проникали друг в друга, взаимно ограничивали бы друг друга. И наоборот, единый Бог есть одновременно единственный Бог. Так, единственность Бога не является каким–либо произвольным свойством Бога, напротив, она дана в самой Его сущности. Поэтому единство и единственность библейского Бога — это все что угодно, но не ограниченность. Напротив, именно как единый и единственный Он является Господом всех народов и всей истории. Он есть Первый и Последний (Ис 41:4; 43:10–11:44:6; 48:12; Откр 1:4, 8, 17), Господь Вселенной (Откр 4:8; 11:17; 15:3–4; 19:6). Единство Бога одновременно представляет собой обязывающую всех людей универсальность.

Этой вестью о едином Боге Ветхий и Новый Завет поднимают древний вопрос человечества — вопрос о единстве при всем разнообразии и разорванности действительности. Политеизм является выражением многослойности, разорванности и несовместимости действительности. Однако, как показано, думающие и ищущие смысл люди никогда не удовлетворялись этим. Так, параллельно с Ветхим Заветом существуют монотеистические тенденции в античных религиях и философских школах.

Христианство могло основываться на всем этом [917] . Раннехристианские апологеты вновь и вновь обращались к понятию монархии Бога [918] . Очевидно, учение о монархии Бога представляло собой постоянную часть программы христианской катехизации перед крещением [919] . Римский папа Дионисий в послании к епископу Дионисию Александрийскому говорит, что монархия Бога относится к достойнейшим частям церковного благовестил [920] . Это убеждение, исходящее из Писания и предания, нашло обязательное выражение в церковном исповедании веры в одного Бога, Творца неба и земли [921] .

Это монотеистическое исповедание объединяет христианство с иудаизмом и исламом. Конечно, в конкретном понимании единства Бога как единства в Троице христианство отличается от них. Вопрос иудаизма и ислама в адрес христианства гласит: не проявило ли христианство со своим исповеданием Троицы неверность по отношению к исповеданию единого Бога?

Ответ на этот вопрос исходит из спекулятивных размышлений отцов церкви, которые уже очень рано занялись вопросом о сущности единства Бога вслед за греческой философией. Такие размышления мы встречаем уже у Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена [922] и позднее в т.ч. у Фомы Аквинского [923] . При этом сначала имеет место попытка обосновать единство и единственность Бога из самого понятия «Бог». Ведь абсолютность и бесконечность Бога не допускают существования второго Бога. Многие боги ограничивали бы друг друга; Бог был бы тогда не Богом, а конечным существом. Во–вторых, абсолютное единство включает в себя абсолютную нераздельность и тем самым абсолютную простоту. Этим единство Бога исключает материальное существование, которое как таковое определено количественно и, тем самым, множественно. Радикально мыслимое единство Бога означает, что Бог есть чистый Дух, который в своей абсолютной простоте трансцендентен по отношению ко всему конечному и тем более ко всему материальному. Таким образом, из доведенной до конца идеи единства Бога с необходимостью вытекает идея бесконечного качественного различия между Богом и миром. Этот взгляд, в–третьих, означает, что единство Бога и единство тварной действительности не может быть смешиваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый трансцендентным, не может быть непосредственным принципом единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от решения античной философии, ответ на проблему единства и множества.

Проблема единства и множества ставится теперь и как проблема единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отношении Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время различия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и простоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, которому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеряло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к выводу, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исключает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы могло стать конкретной формой христианского монотеизма [924] . Каким образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.

То, что Яхве един и единственен (Втор 6:4), является непреложным убеждением Ветхого Завета. Он — Бог ревнитель, не терпящий рядом с собой иных богов (Исх 20:5; Втор 5:7). Там, где так говорится, казалось бы, не только фактически, но и принципиально не должно быть места для откровения Бога в Троице. Оно кажется изначально исключенным. По крайней мере, так считают иудаизм и ислам. Верно в этом утверждении то, что Ветхий Завет абсолютно не высказывается о троичной структуре Бога. Несмотря на это, он все же закладывает важные для позднейшей веры в Троицу основы. Они находятся прежде всего среди многочисленных основополагающих для Ветхого Завета высказываний о Боге как живом Боге (Пс 42:3; 84:3; Иер 10:10; 23:36; Дан 6:27 и др.). Для Ветхого Завета Бог в своем единстве и единственности в то же самое время полнота жизни [925] . В этом утверждении — относительное право тринитарного истолкования различных ветхозаветных пассажей у отцов церкви.

Отцы церкви прежде всего хотели видеть выражение тринитарной структуры Бога в многократно засвидетельствованном в Ветхом Завете обращении Бога к себе самому во множественном числе. Так, например, в высказывании: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26; ср. 3:22; 11:7; Ис 6:8). Современная экзегеза не в состоянии следовать этой интерпретации. Часто даваемое раньше объяснение, что здесь идет речь о т.н. pluralis majestatis по аналогии с тем, что цари и папы римские раньше говорили о себе в первом лице множественного числа, также маловероятно. Предположительно, мы имеем дело со стилистической формой pluralis deliberations, совета и разговора с самим собой [926] . Во всяком случае, подобные формулы указывают на то, что Ветхому Завету известен не застывший монотеизм, а живой Бог, который есть избыточная полнота жизни и милосердия.

Еще одну важную основу для библейского обоснования исповедания триединого Бога как для отцов Церкви, так и для средневековых богословов представляло собой явление Бога в образе трех мужей или ангелов Аврааму под Мамврийским дубом (Быт 18). Эта сцена имела очень важное значение не только для богословия, но и для истории религиозности и истории искусства. Мы часто находим ее в иконографии, в том числе на знаменитой иконе А.Рублева XV в. [927] Однако и это толкование не выдерживает критики. В то же время эта перикопа показывает таинственную связь единого Бога, который говорит и действует, и явления трех мужей.

Наконец, отцы церкви указывали на обоих ангелов рядом с престолом Божьим или на троекратное «Свят» серафимов в Ис 6. И это толкование кажется нам сегодня невозможным; однако и оно имеет большое символическое значение. Оно по–своему показывает, что исповедание Троицы в святоотеческие времена обязано своим началом не чистым теориям и абстрактным спекуляциям, а, напротив, имеет свое «место в жизни» в доксологии, в литургическом прославлении Бога [928] .

Более важным, чем упомянутые до сих пор тексты, является ветхозаветный образ «ангела Яхве» (malach Jahwe). Он сопровождает Израиль во время странствования по пустыне (Исх 14:19), помогает попавшим в беду (Быт 16:7; 3 Цар 19:5; 4 Цар 1:3) и защишает праведников (Пс 34:8). Он возвещает силу (Зах 12:8) и знание Божьи (2 Цар 14:20). Если в этих пассажах ангел Яхве представляет собой отличный от Бога образ откровения, то иногда он снова тождествен с самим Яхве (Быт 31:11,13; Исх 3:2,4). Таким образом, в ангеле Божьем проявляется стремление связать непостижимую и сокровенную для людей сущность Бога с Его действительным и существенным присутствием в истории [929] . Итак, ангел Яхве предвосхищает всю позднейшую проблематику тождества и различия между Богом и образом Его откровения. Он убедительно выражает то обстоятельство, что ветхозаветный Бог является живым Богом истории.