Важнейшим «местом в жизни» исповедания Троицы было крещение. Как «Дидахе» [943] , так и Иустин [944] свидетельствуют об исповедании Троицы при крещении. Очевидно, уже в последней трети II в. сформировалась основная структура позднейшего символа веры [945] . Ириней, которому также известно исповедание Троицы при крещении [946] , уже называет три основных предмета веры: Бог Отец, Творец Вселенной; Слово Божье, Сын Божий, принесший общение и мир с Богом; Святой Дух, заново творящий человека для Бога [947] . У Ипполита Римского нам встречается позднейший трехчленный символ в форме трех вопросов при крещении [948] . Тертуллиан совершенно в духе Павла говорит, что Церковь основана на исповедании Троицы: «quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi ecclesia quae trium corpus est» («так как где три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и церковь, которая есть тело этих трех») [949] . Киприан скажет через сто лет то же самое [950] , и II Ватиканский собор последовал за ним в своем троическом определении Церкви: Церковь как «народ, собранный в единстве Отца, Сына и Святого Духа» [951] . В заключение, Иларию из Пуатье [952] и Августину [953] известно, что в повелении крещения полностью выражена тайна Троицы.

Помимо крещения «местом в жизни» исповедания Троицы является прежде всего евхаристия. Это особенно действительно для Востока, где исповедание при крещении играло не ту же самую роль, как на Западе. Если евхаристическая молитва «Дидахе» еще не очень определенно упоминает Святого Духа [954] , то евхаристическая молитва у Иустина уже имеет троическую структуру [955] . То же самое можно сказать и о евхаристической молитве в «Апостольском предании» Ипполита Римского. В ней говорится: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем Искупителем… Который… явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого…» Евхаристическая молитва заканчивается славословием Отцу в Святом Духе «через Отрока Твоего Иисуса Христа» [956] . Та же самая троичная структура прослеживается в эпиклезах, концовках молитв и доксологиях. Они обращены к Отцу через Его Сына Иисуса Христа в Святом Духе [957] . Позднее, когда ариане хотели вывести из этой молитвенной формы субординацию Сына, а пневматомахи — субординацию Святого Духа, возникли уравнительные формулировки: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» [958] . В труде Василия Великого «О Святом Духе» основополагающее значение имеют размышления о литургическом славословии и значении употребляемых в нем предлогов «через», «в», «из», «с». Таким образом, раннее учение о Троице считает себя не роскошью частной спекуляции, а рефлектированной литургией и доксологией.

На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом были выработаны правила веры или правила истины ( или ; r'egula fidei или veritatis). Они не тождественны с крещальным символом веры, а представляют собой антигностически интерпретированный символ. Они также являются не правилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церкви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в церковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отличие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троичный характер [959] . Не только для названных ранних христианских мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов, как Ориген [960] и Августин [961] , эти правила веры образовывали основу их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стремились изложить в учении о Троице не их частные размышления и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церкви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в последнюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры.

Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.

Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены [962] . Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3 [963] . Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве [964] . Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице [965] . Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» , а в Духе — даже служителя Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему [966] .

Собственное богословское прояснение учения о Троице [967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.

Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм [968] , собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом [969] . Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (; ). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости [970] . Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.

Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира [971] . Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа [972] . Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына [973] . Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом [974] . Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.