Шрифт:
Понятие искупления, составляющее центр христианских рассуждений, требует, чтобы Искупитель сочетал в Своей личности природу Бога и природу человека, но чтобы они не смешивались. Чтобы быть истинным Искупителем, личность должна обладать всеми божественными качествами и в то же время вступать во все присущие человеку отношения и состояния, чтобы возвысить их до божественного уровня. Таким образом, ортодоксальное учение о Христе состоит из четырех элементов: Он воистину Бог; Он воистину человек; Он — единая личность; божественное и человеческое в Нем, несмотря на единство и гармонию личности, остаются отличными друг от друга.
Следствием арианских споров стало всеобщее признание божественной и вечной сущности Христа. Еще до завершения этих споров был поднят вопрос об истинной человечности Христа. Вообще, церковь всегда должна была настаивать на ней, возражая гностическому докетизму, но теперь, после частичного отрицания ее Аполлинарием, ей пришлось более четко сформулировать это учение и сделать акцент на вопросе разумной души. Далее возник вопрос об отношениях между божественной и человеческой природами Христа. Ориген, давший импульс к развитию арианских споров, первым начал рассуждать о тайне личности Христа. Но во мнениях об этой великой проблеме долго преобладала туманность и неопределенность. Ортодоксальная христология — результат мощных и страстных столкновений. Примечательно, что печально известные rabies theologorumникогда и ни в одном доктринальном споре не свирепствовали так долго, так яростно и так непримиримо, как в спорах о личности Примирителя, а в более позднее время — в спорах о примирении с Богом через вечерю любви.
Александрийская школа богословия с характерным для нее спекулятивно–мистическим уклоном предпочитала представлять себе столь тесную связь божественного и человеческого в акте воплощения, что рисковала потерять человеческое в божественном или, по крайней мере, смешать эти две природы [1546] ; антиохийская же или сирийская школа, где преобладала здравая рассудительность, склонялась к противоположной крайности абстрактного разделения двух природ [1547] . В обоих случаях тайна воплощения, истинного и постоянного союза божественного и человеческого в единой личности Христа, по сути передающая идею Искупителя и Посредника, была в большей или меньшей степени ослаблена или искажена. В первом случае воплощение становится трансмутацией или смешением божественного и человеческого, в последнем — простым пребыванием Логоса в человеке, моральным союзом двух природ или, даже скорее, двух личностей.
1546
Даже Афанасий не совсем свободен от склонности к монофизитству, он говорит о Логоса с Его плотью и о единойвоплощенной природе божественного Логоса, o^u , которой следует поклоняться вместе с Его плотью; см. его небольшой трактат De incarnatione Dei Verbi( eo^u ) в третьем томе бенедиктинского издания, р. 1. Но в первую очередь следует учитывать, что многие ученые (Монфокон, Мелер, Гефеле) приписывают авторство этого трактата (который не надо путать с более обширным трудом De incarnatione Verbi Dei, , в первом томе парижского бенедиктинского издания, pp. 47–97) не Афанасию — хотя оснований для отрицания его авторства недостаточно; а кроме того, в рассматриваемое время слова , и часто использовались как взаимозаменяемые, и четкое их разграничение произошло только в конце никейской эпохи. «При неопределенности понятий и , — пишет Неандер ( Dogmengeschichte,i, p. 340), — александрийцы были склонны ради единства допускать, что Христос обладает только одной , и противопоставлять тем, кто говорил о двух природах». См. также Petavius, De incarn. Verbi,lib. ii, с. 3 (tom. iv, р. 120, de vocabulis et ); также наблюдения в Dorner, l. с, i, р. 1072, и Hefele, Conciliengesch.,ii, p. 128 f. Два Григория в самом деле говорят о Христа, но в то же время о и , то есть их смешении.
1547
Феодор, епископ Мопсвестийский из Киликии, глава антиохийской школы, сравнивает союз божественного и человеческого во Христе с брачным союзом мужчины и женщины и говорит, что невозможно воспринять полноту природы без полноты личности . См. также Neander, /. с, i, р. 343; Dorner, ii, p. 39 ff.; Fritzsche: De Theodori Mopsvest. vita et scriptis,Halae, 1837, и статью W. M"oller в Herzog, Encycl.,vol. xv, p. 715 ff. От трудов Феодора Мопсвестийского до нас дошли только фрагменты, в основном акты Пятого вселенского собора (в Mansi, Cone.tom. ii, fol. 203 sqq.) и комментарий к двенадцати пророкам, который обнаружил кардинал Анджело Май и издал в Риме в своей Nova Bibliotheca SS. Patrum,tom. vii, pars i, pp. 1–408, вместе с несколькими фрагментами комментариев к новозаветным книгам, изданными Fritzsche, jun., Turici, 1847; и Pitra, Spicileg. Solesm.,tom. i, Par., 1852.
Перед церковью стояла проблема: вопреки этим двум крайностям утвердить личностное единство и различие двух природ во Христе с равной точностью и тщанием. И она добилась этого в результате христологических споров, которые с невероятной силой более двухсот лет волновали Греческую церковь. Римская церковь, обычно более спокойная, не менее серьезно интересовалась этой работой в лице нескольких наиболее выдающихся лидеров и дважды способствовала победе ортодоксии, на Четвертом вселенском соборе и на Шестом благодаря мощному влиянию Римского епископа.
Эту длинную драму можно разделить на пять актов.
1. Споры об Аполлинарии, в конце никейской эпохи, по поводу полнотычеловечности Христа, то есть: обладал ли Христос, имевший человеческое тело и человеческую душу (anima animans),еще и человеческим духом (, , anima rationalis).
2. Несторианские споры, завершившиеся отрицанием представлений о двойнойличности Христа, на Третьем вселенском соборе в Эфесе, 431 г.
3. Евтихианские споры, приведшие к осуждению учения об однойприроде или, точнее, о поглощении человеческого божественным в природе Христа, на Четвертом вселенском соборе в Халкидоне, 451 г.
4. Монофизитские споры; частичная реакция на евтихианскую теорию; до Пятого вселенского собора в Константинополе, 553 г.
5. Монофелитские споры, 633 — 680 г., которые закончились отказом от учения о единойволе Христа, на Шестом вселенского соборе в Константинополе, 680 г.
§136. Ересь Аполлинария,362 — 381 г.
Источники
I. Аполлинарий: — — — , — и полемические труды против Порфирия, Евномия, библейские комментарии и послания. От них до нас дошли только фрагменты, в ответах Григория Нисского и Феодорита, и в Angelo Mai: . Biblioth. Patrum,tom. vii (Rom., 1854), pars secunda, pp. 82–91 (комментарий на Иезекииля), у Леонтия Византийского и в Catenae,особенно в Catena in Evang. Joh.,ed. Corderius, 1630.
II. Против Аполлинария: Афанасий: Contra Apollinarium,libri ii (Перс I. . , в Opera,tom. i, pars secunda, pp. 921–955, ed. Bened., и в Thilo, Bibl. Patr. Gr. dogm.,vol. i, pp. 862–937). Этот труд написан ок. 372 г. против аполлинаризма в широкомсмысле слова, без упоминания Аполлинария или его последователей, так что заголовок отсутствует в наиболее древних источниках. Похожие заблуждения, опять без прямого указания на Аполлинария и без упоминания его самого важного учения, опровергаются Афанасием в Epist. ad Epictetum episcopum Corinthi contra haereticos (Opp.,i, ii, 900 sqq., и в Thilo, i, p. 820 sqq.), которое цитируется даже у Епифания. Григорий Нисский: , первое издание — L. A. Zacagni, из сокровищницы Ватиканской библиотеки, к сожалению, незавершенной Collectanea monumentorum veteгит ecclesiae Graecae et Latinae,Romae, 1698, pp. 123–287. а потом — Gallandi, Bibliotheca Vet. Patrum,tom, vi, pp. 517–577. Григорий Назианзин.: Epist. ad Nectarium,также Ep.i-ii ad Cledonium(или Orat.46, 51 — 52; см. также Ulimann, Gregor . Naz.,p. 401 sqq.). Василий Великий: Epist.265 (377), в новом бенедиктинском издании его Opera,Par., 1839, tom. iii, pars ii, p. 591 sqq. Епифаний: Норr.77. Феодорит: Fabul. haer.,iv, 8; , 9; и Diolog.i-iii.