Таким образом, ипостась Бога Слова, не переставая быть тем, чем она была всегда, с самого первого момента восприятия в нее плоти, перестает быть лишь исключительно ипостасью существующего в Слове Божества, одинаково и безраздельно становясь ипостасью для обеих природ Христа. Так что простая вечная ипостась Бога Слова со времени воплощения становится ипостасью сложной , ипостасью Богочеловека, объединяющей в себе, как бы в некотором «целом», две природы со всеми их существенными определениями, которые (т. е. природы) по отношению к ней могут быть названы в некотором смысле «частями целого» [389] . Одним словом, ипостась Христа есть сложная по соединению существующих в ней природ [390] . На сложность ипостаси указывает имя «Христос» [391] ; а так как Христос один и единственный в своем роде, то лицо Христа, строго говоря, не может быть названо индивидуальным ( = individuum), потому что нет такого общего рода , который бы можно было назвать именем «» [«христовство»], и под который подходил бы Христос, как неделимое [392] .

Все разъяснения Максима относительно «сложности» ипостаси Христа направляются, главным образом, против учения Севера об «одной богомужной ипостаси» воплотившегося Слова, в смысле «одной богомужной или сложной природы». А при такой цели указанных разъяснений представляется совершенно уместным и понятным то обстоятельство, что в учении Максима об ипостасном или личном соединении ( или ' [соединение по ипостаси]) первое, что обращает на себя внимание, есть относильная сложность ипостаси Христа, т. е. неслитность и непреложность, хотя и нераздельность соединения двух природ с сохранением всех существенных определений их. Истинное, высочайшее соединение — а таково «ипостасное» соединение [393] , имеющее место там, где различные сущности или природы соединяются в одной ипостаси или лице [394] — состоит в том (и в этом его отличие от «субстанциального» и «аффектуаль–ного» соединений), что, несмотря на приведение природного разделения соединенных в сложной ипостаси частей к величайшему тождеству и единству [395] , качественное различие соединенных природ остается неприкосновенным [396] . Так что Христос, как выразился Софроний, в одно и тоже время есть « » [одно и два]: одно по ипостаси и лицу , а два — по самим природам и естественным их особенностям [397] . Точно такой же смысл, по объяснению Максима, имеют следующие два выражения Григория Богослова: одно (из большой апологетической речи): «одно (лицо) из обеих (природ), и обе через одно» ( , ' ); другое (из II слова о Сыне): «Хотя то и другое (т. е. Божество и человечество) составляют одно , но не по природе, а по соединению »; и следующее изречение Кирилла Александрийского (из II письма ): «Так что и два (т. е. Божество и человечество) уже не суть два, но через оба проявляется одно живое существо ( , )» [398] .

Итак, в одной ипостаси Христа существуют две природы: ни единство не нарушает (не сливает и не превращает) двойства, ни двойство не расторгает (не разделяет) единства [399] . За мыслимость совмещения двойства естеств с единством ипостаси говорит учение о Троичном Боге и составность человеческой природы. Как в Боге тождество или единство сущности и троичность ипостасей или лиц, и как в человеке, наоборот, единство лица и различие сущностей души и тела не исключают друг друга; подобным образом и во Христе личное единство или тождество и природное различие (двойство) не противоречат друг другу. И «насколько невозможно, чтобы, признавая единство Божественной природы, мы не исповедовали в Св. Троице вместе с тем и ипостасного различия, настолько же необходимо и в Одном из Св. Троицы исповедовать и единство, и различие» [400] .

Относительно ссылки на учение о Троичном Боге должно заметить, что, сама по себе мало уясняя возможность совмещения в одном лице Христа двух природ, так как учение о Троичном Боге и учение о лице Христа представляют два примера взаимно обратного отношения между и , со стороны количественной [401] эта аналогия делала, однако, доступным представлению каждого то неоспоримое теоретическое основоположение православного учения, что понятия «» и «» нетождественны, и что, следовательно, числу лиц не соответствует число духовных природ и наоборот; и тем самым отрицательно указывала на мыслимость совмещения во Христе природного двойства с личным единством.

Что же касается составности человеческой природы, то она представляет отчасти аналогичное со сложной ипостасью Христа явление и несколько уясняет мыслимость и возможность совмещения в одном лице Христа двух природ. Замечательно то, что на составность человека указывали и противники православных (например — Север, Пирр и др.), усматривая в ней явление, аналогичное со «сложной природой» Христа, при различии сущностей. Те и другие, со своей точки зрения, были правы, и вопрос о законности пользования рассматриваемой аналогией со стороны православных и их противников разрешается с точки зрения обязательности основного воззрения тех и других на , и . Дело только в том, что рассматриваемая аналогия — обоюдоострое оружие, а именно: подобно тому как в человеке начало жизни и движения есть душа, одухотворяющая тело и действующая через него, как через безжизненный сам по себе орган (припомним здесь то, что мы раньше сказали в разъяснение сущности ответа Максима на то возражение Пирра, что если в вопросе о количестве действований во Христе исходить из различия сущностей или природ, то Христу придется приписать не два, а три действования, так как человек состоит из двух различных сущностей), так и во Христе — могли возразить и, на самом деле, возражали противники православных — всякое естественное движение выходит от Слова, действующего иногда через плоть, как через естественный, но сам по себе неподвижный орган. Максим не мог не видеть, с каким оружием ему приходится бороться, и поэтому рассматриваемой аналогии не провел далее указанного отношения, как он сделал это с аналогией «раскаленного меча». Правда, пользуясь таким оружием, Максим не беззащитен: в опровержение выставленного возражения, которым хотят сказать, главным образом, то, что действование Христа — одно, наподобие того, как действование орудия и деятеля — одно, Максим говорит [402] , что «сложное действование принадлежит и природе сложной; между тем, генезис частей всякой сложной природы взаимно современен и зависим , т. е. ограничен пространством и временем; значит, Слово современно плоти, а плоть совечна Слову…, как современны душа и тело».

Образ ипостасного существования природ Христа выражается на языке Максима понятием « » [перехождение одного в другое], обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ [403] . Будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собой, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является « » (= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы или, как принято называть, «communicatio idiomatum». Дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть «» — «обожение» человеческой природы [404] .

Но и составляют лишь логическое следствие того, что называется «», а это последнее — лишь логическое prius [исходное положение] первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. При нравственном соединении природ, мыслимом Несторием, две природы Христа и в конце процесса соединения остаются все–таки двумя различными субъектами. При строго субстанциальном или физическом соединении природ, каким представляется соединение с точки зрения монофизитского воззрения, двойство природ, вошедших в соединение, по соединении уничтожается через слияние или через превращение природ или сущностей. Только при православном образе представления соединение природ с сохранением двойства при личном единстве в каждый мысленный момент соединения остается в одном и том же виде: без изменения или слияния в начале и без разделения в конце соединения. А что логически предваряет и обусловливает и , это достаточно ясно, во–первых, из самого названия образа и следствий соединения, а во–вторых, из того весьма удачного сравнения, каким по примеру других отцов пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасно–го соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, — из сравнения с «раскаленным мечом» . Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем ( [становится огнем от соединения], т. е. [железо]), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа. Отсюда происходит то, что железо воспринимает или усваивает себе свойство огня — жгучесть . Но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения , принадлежащее последнему. Таким образом, при соединении двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому ( [высшая степень этого — взаимное проникновение и обмен]) [405] . Аналогию с «раскаленным мечом» Максим весьма последовательно проводит далее указанного отношения, почти до конца, пользуясь ею для уяснения сущности и образа ипостасного соединения природ. Так, прежде всего, пример раскаленного меча уясняет отчасти возможность совместного существования в одном лице Христа двух природ с сохранением целости обеих природ и по соединении. Подобно тому, как два различных элемента — огонь и железо — хотя и образуют при соединении один огненный меч, однако же не сливаются до обезразличения, не утрачивают каждый своих особенностей: огонь — жгучести, а железо — тяжести и сечения, но, сохраняя их, остаются такими же, какими существуют и вне соединения, и природным двойством нисколько не нарушают единства предмета. Так и две природы Христа и по соединении в одной ипостаси пребывают качественно различными природами, так что ни единство лица не уничтожает двойства, ни двойство природ не нарушает единства [406] . Далее, пример огненного меча помогает уяснению указанных образа и следствий ипостасного соединения. От соединения с огнем, не утрачивая своих особенностей, железо приобретает свойство огня и само делается как бы огнем. Так и человечество Христа, «ничего из своей природы и свойственного его природе действования» не теряя от соединения с Божеством, [по причине крайнего проникновения природ друг в друга], настолько проникается Божеством или обожествляется, что, возвышаясь на степень природы Слова, приобретает достоинство и величие, естественно присущие Божественной природе Христа [407] . Как огонь и железо действуют неразрывно ( = indivise) в отношении к тому, что по природе свойственно каждому , так и Божество и человечество Христа действуют то, что свойственно каждому в общении друг с другом (cum alterius communione = [с приобщением другого]), как выразился папа Лев в догматическом послании к Флавиану [408] . Но, несмотря на нераздельность образов или произведений действий огня и железа, соединенных в огненном мече, действование огня и железа различны. То же самое должно сказать и относительно действований Божества и человечества Христа [409] . Наконец, «ничто не препятствует называть или исчислять природу железа, хотя оно соединено с огнем, и его природное действование, несмотря на то, что это последнее неотделимо от действования огня. Точно так же нет никакого смысла не исчислять естественно присущей человеческой природе воли и не признавать совершенства в этом отношении Бога Слова по человечеству, несмотря на нераздельное соединение и теснейшее общение Его со всем, что свойственно человеческой природе (за исключением, разумеется, греха), а, следовательно, и с самой природой, совершившееся ради нашего спасения по благоволению Отца при деятельном участии Духа Святаго» [410] . Отсюда — законность формул « », « или » и « ». Кроме всех указанных у Максима отношений сложность ипостаси Христа отчасти тоже может быть уяснена на том же примере.

Нельзя не признать того, что приведенная аналогия во всех отношениях весьма удачна: она много помогает приближению таинственного учения об образе и следствиях ипостасного соединения природ Христа к обыкновенному человеческому пониманию через уподобление его доступному представлению каждого явлению. За всем тем, учение Максима об образе и следствиях ипостасного соединения требует некоторых разъяснений. Так, прежде всего, относительно самого образа ипостасного существования природ должно заметить, что хотя и говорится, что обе природы проникают друг друга, но проникновение в собственном смысле принадлежит, как показано было на примере раскаленного меча, Божественной природе Слова. Как огонь, проникая в каждую мельчайшую частицу железа, окрашивает его и по действию делает его подобным себе, так и Божество Слова проникает, так сказать, в плоть и кровь человеческой природы Христа и налагает печать на все движения человеческого духа, так что человеческая природа Христа на самом деле во всех своих движениях и поступках сказывается как собственная природа воплотившегося Бога Слова, как вторая, но, тем не менее, истинная и действительная природа; короче сказать, она «обожествляется». Обожение человеческой природы Христа должно понимать не в смысле изменения или превращения человечества в Божество [411] , так как, несмотря на соединение с Божеством, человечество, подобно железу, «ничего из своей природы и свойственного ему действования не утрачивает», а в смысле «уподобления Божеству». Богоподобие человеческой природы достигает во Христе самой высшей степени совершенства: человеческое слово бессильно в изображении того безмерного участия человеческой природы Христа, как второй природы Бога Слова, в несказанном величии и достоинствах Божественной природы Слова. Попытки богословствующего разума обнять мыслью это величие разрешались часто в неудобоприемлемую для православной Церкви формулу. Так, например, относительно обожения человеческой природы Христа Григорий Назианзин (in orat. XLII) выражается так: будучи всецело проникнута Божеством, плоть Христа «сделалась тем, что есть то, чем она проникается, и — осмелюсь сказать — «» [равнобожественной] [412] ». Подобный образ выражения, во всяком случае, не может быть назван точным.