Исходя из истины единства ипостаси Христа и усвояя волю ипостаси, монофелитизм утверждал единичность воли во Христе. «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом [444] . Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» [445] . Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому [446] , должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа [447] . Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем ( , ), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование . Если это так, то Христу, как целому, справедливо должно приписать иное действование, помимо существенно свойственных его частям действований ( , ) [448] .

Подобная точка зрения ошибочна. В действительности целое тождественно со своими частями: к существенному содержанию составляющих его частей (природ) целое (лицо) не привносит ровно ничего и не имеет «иного» природного существования , помимо принадлежащего природе, в нем существующей; не имеет, следовательно, и «иного» естественного действования (' ) [449] . И Христос, как целое, как сложная ипостась, «имеет только то, что свойственно каждой Его природе , т. е. Божественную волю и действование и человеческую волю и действование», и иного чего–либо, помимо свойственного Его природам, вовсе не имеет, так что Ему никаким образом нельзя приписать одного действования или, кроме двух природных, еще иного третьего действования [450] . Правда, непосредственные преемники Сергия Пирр и Петр предлагали было признать во Христе именно такие три действования и воли; но едва ли даже и сами они смотрели на свое измышление иначе, чем как на последнее средство достигнуть соглашения, не имеющее ничего общего с основным воззрением монофелитизма.

Если бы на самом деле возможно было приписать Христу, как целому, в некотором смысле сложную волю, отличную от природных воль, то, прежде всего, это была бы никак уж не личная воля, уже по одному тому, что лицо Христа сложно не само по себе, а только относительно нераздельно существующих в нем природ. Личная сложная воля, если бы возможно было мыслить такую во Христе, представляла бы из себя соединение двух личных (а « », употребленное здесь Максимом, есть, как выше было сказано, лишь другое название « ») воль: Божественной и человеческой, — мысленное соединение двух невозможностей [451] . Ипостасной Божественной воли вовсе не существует, и такую волю решительно невозможно приписать Христу, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом и со Св. Духом относительно воли [452] . Что касается личной человеческой воли, называемой , то хотя и существует на самом деле такая воля, как способ пользования прирожденной душе волевой способностью, но в приложении ко Христу о ней не может быть и речи по причине ее несовершенства, безусловно чуждого Христу, к$к человеку [453] . Мысленная сложная воля Христа скорее могла бы быть «природной», т. е. такой, которая представляла бы из себя реальное единство двух природных воль и могла бы быть названа личной только в смысле соединения , так как начало единства представляет лицо. По словам Пирра, монофелиты, в существе дела, так именно и представляли себе волю Христа [454] . Не говоря уже о самом названии одной сложной воли Христа (а она не может быть названа именем тех природ, в соединении которых видят основание для признания за Христом такой воли [455] ), допущение подобной воли приводит не к меньшим нелепостям в догматическом отношении. Если приписать Христу действование (а, следовательно, и волю) «от соединения», говорит Максим, то придется допустить, что «до соединения» Он не имел действования, и для сотворения мира потребно было предварительно возбудить в Нем силу творчества. Кроме того: так как Отец и Св. Дух стоят вне действительного соединения с плотью, то и они, подобно Сыну, не обладают способностью к деятельности, а следовательно — и силой творчества, чтобы не сказать более того [456] .

Мысль Максима та, что и до соединения природ, от вечности, Бог Слово обладал Божественной волей, которая не могла измениться или слиться с волей воспринятого Им человечества, так что, несмотря на ипостасное соединение двух природ и на принадлежность всего природного, в качестве действительной собственности, одному лицу, два действования, равно как и прочия особенности соединенных природ, не могут быть рассматриваемы как один и единственный предмет обладания, как одно «сложное» действование.

Итак, одного сложного, называемого «богомужным» действования никаким образом допустить во Христе невозможно. Монофелитам оставалось, поэтому, одно из двух: или, оставаясь верными своему основоположению, строго держаться учения о и об , или, поступясь своим основоположением, совершенно отказаться от мысли об одном действовании и воле. Монофелиты избирают первый путь и с точки зрения своего основного воззрения стараются выяснить роль человечества в ипостасном соединении природ.

Свое учение об монофелиты оправдывают тем, что хотя Христу и усвояется «одно действование целого» , слагающегося из трех частей: Божества, разумной души и тела, — но так как «производитель и виновник действования есть Бог, а человечество лишь только орган» ( , ), то действующая воля во Христе только одна, и именно — Божественная ( ) [457] . Эти три положения, впервые высказанные Феодо–ром Фаранским, составляют последнюю основу и действительную сущность монофелитского учения об , замаскированного учением о . Воззрение последующих представителей монофелитизма сводится в существе дела именно к этим трем положениям. Правда, не высказываясь так откровенно, как Феодор, относительно роли человечества, они находят возможным при учении об трактовать об участии человеческой природы в совершении того, что свойственно Христу, как целому, и говорят об «относительном усвоении» (\ ) Христом человеческой воли [458] . Но ни для кого не темно, что мыслимое ими усвоение человеческой воли немногим чем отличает человечество Христа от несамоподвижного орудия действия его владетеля и in actu почти вовсе даже не осложняет деятельности Божественной воли Слова. «Относительное» усвоение, которое в отличие от «существенного» или природного ( [сущностное усвоение]) может быть названо личным и аффектуальным, состоит в том, что «по симпатии, из расположения» мы усвояем себе и лишь видимо переживаем то, что нравится нам в другом, на самом деле сами от того ничего не испытывая [459] : это есть просто приспособление к образу жизни и способу действий другого. Усвоение в этом смысле Христу человеческой воли обозначает не то, что человеческая воля составляет неотъемлемую собственность Христа, как истинного ее владетеля, а просто лишь то, что из любви к человеческому роду, [домостроительно] Бог Слово применялся к образу жизни и действий людей [460] . Выходя отсюда, легко было прийти к той мысли, что Христос приспособлялся к образу жизни воспринятой Им плоти только по временам, только тогда, когда это было особенно необходимо для осуществления цели воплощения, и именно только «во время спасительных страданий» [461] .

Считая совершенно излишним входить в подробное обсуждение так понимаемого усвоения Христом человеческой воли, Максим произносит над монофелитами следующий справедливый приговор. Уча об относительном усвоении человеческой воли, «они превзошли в нечестии самого Севера, будучи более его дерзки на слова , так как он не с таким безрассудством восставал против истины» [462] . Что же касается мнения о временном усвоении человеческой воли, то оно представляет собой верх всех неправд и несообразностей, соединенных с монофелитским учением. «Мысль о том, что только во время спасительных страданий Христос на самом деле явил Себя обладающим двумя волями, полагаю, бездоказательна. Как же это так, на каком основании только в это время, а не прежде? Ведь если Он имел (человеческую волю) тогда, то имел и с самого начала (с того момента), когда сделался человеком, а не потом присоединил; а если не имел сначала, то не имел и во время страданий и лишь призрачно обнаруживал все то, через что мы спасены… Почему же вот так (т. е. только во время страданий), а не иначе? И что за смысл в этом?» [463] Само собой разумеется, что мыслимое монофелитами усвоение человеческой воли Максим простирает и на самую человеческую природу Христа [464] .

В подтверждение истинности своего учения монофелиты ссылались на некоторых из достославных отцов и учителей Церкви: выхватывая из их творений отрывочные изречения, вне связи с целым казавшиеся им наиболее выразительно говорящими в пользу их собственного учения, они толковали их по своему, применительно к своим тенденциям. Задача Максима, казалось бы, состояла тут в том, чтобы путем восстановления действительной связи указываемых монофелитами отрывочных выражений выяснить настоящий смысл этих последних. Но Максим этого не делает. Такой апологетический прием имеет отчасти место только относительно изречений Кирилла Александрийского. По отношению ко всем другим Максим пользуется тем же средством борьбы, что при оценке монофелитского учения вообще, а именно: везде говорит о невозможности понимания того или другого места из творений отцов Церкви в усвояемом ему монофелитами смысле, аргументируя ее ложностью тех выводов, какие соединены с таким пониманием. То обстоятельство, что изречения Кирилла Александрийского представляют в этом отношении единственное исключение, может быть понято только при свете известного отношения монофелитизма к учению великого александрийского учителя — отношения, не простирающегося на учение других отцов Церкви, на изречения которых указывали монофелиты.

Монофелиты ссылались на изречения следующих отцов Церкви: Григория Богослова, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского и других (патриарха Мины, Гонория и даже Нестория) [465] .

Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет на вид известное уже нам изречение Григория Богослова (из II слова о Сыне) — «Хотение его (человечества Христа), как всецело обожествленное, не имело ничего противного Богу» (То , ) — как такое, которое будто бы противоречит признанию двух воль во Христе [466] . Против такого понимания настоящего места Максим замечает, что оно, напротив, наиболее выразительно, чем все другие , говорит за двойство воль, а именно: «никакое отношение ( = relatio) не может быть мыслимо без объектов отношения ». Отсюда: подобно тому, как с понятием «охлаждения» соединяется представление об охлаждаемом и охлаждающем, с понятием «мышления» — о предмете мышления и о мыслящем и т. п. Точно так же и понятие «обожествления» предполагает «обожествляемое и обожествляющее», причастное Божеству и приобщающее ( , [таким образом, следовательно, и обоженное и обожившее]) [467] . Кроме того, если обожествление человеческой воли препятствует, как думают монофелиты, признанию во Христе двух воль, то и обожествление человеческой природы — а обожествление простирается, по учению Григория Богослова, в одинаковой степени на природу, как и на волю — препятствовало бы также и признанию двух природ [468] .