В словах Григория Нисского, сказанных им в объяснение Мф. VIII: 3 = Мк. I: 41 = Лк. IV: 13 («душа хочет, тело касается, и совокупным воздействием обоих прогоняется проказа» — , – ), которые заключают в себе будто бы ту мысль, что «душа Господа волит Божественной волей ипостасно соединенного с Ним Божества», монофелиты, по словам Пирра, видят указание на [469] . Последовательно проводя понимание монофели–тов далее, Максим говорит, что с точки зрения такого понимания пришлось бы признать справедливость и того крайне нелепого положения, что «тело Господа касается Божественным прикосновением» .

Слова Афанасия Великого — « , ' , , , tl» [470] — относительно смысла которых Пирр высказался нерешительно [471] , и о которых мы имели уже случай упомянуть, по объяснению Максима, заключают в себе тот прямой смысл, что природная жизнь человеческой души, присущей Христу, как бы ее ни назвали по ее отличительным особенностям, от соединения плоти со Словом не изменилась так или иначе, оставаясь и в соединении тем, чем была до соединения. По поводу ссылки на них Пирра Максим замечает, что в основание этих слов легло определение «, », данное «философом из философов» Климентом (в VI книге Стромат).

Гораздо больший интерес представляло для монофелитов другое место из Афанасия Великого, которое читается так: «Он (Христос) был рожден от жены, с первого же момента зачатия представляя собой образ человека в обнаружении плоти, без плотских пожеланий и человеческих соображений, в образе новости. Ведь (в Нем) была единая воля Божества, так как и природа (Его) — всецело Божественная» [472] . Соблазняясь, как видно из разъяснений Максима, последними словами (« . , » [во образе обновления. Ибо воля одного только божества]), которые вне связи с предыдущим имеют довольно неопределенный смысл и представляют полную возможность понимать их так и иначе, в рассматриваемом месте монофелиты думали найти выражение своего учения. Настоящее место, по словам Максима, достаточно говорит само за себя . «Новость», о которой говорится здесь, по мысли Афанасия, имеет отношение к образу существования плоти Христа, а не к природному смыслу ее ( , ); образ же существования плоти стал во Христе новым (безгрешным) вследствие того, что рождение Христа по плоти было делом одной только воли Божией.

Особенно любили ссылаться монофелиты на следующие два изречения, из которых одно усвояется Дионисию Ареопагиту, а другое принадлежит Кириллу Александрийскому. Относительно первого из них («Христос явил нам новое, в некотором смысле богомужное действование»; ) выше было замечено, что некоторые из монофелитов произвольно вносили в него прибавку «», разумея количественно новое действование. Пирр в разговоре с Максимом [473] читает его без прибавки «», хотя «новость» понимает также в смысле количественном ( [новость есть количество]). Исходя из того, что новость, противополагающаяся древности , составляет не количественное, а качественное определение вещей ( [новость есть качество]) и тем более не есть сущность ( , [новость — не сущность, но качество]), Максим разъясняет, что выражение « » [новое действование] обозначает «качественно новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа, сообразно с неизъяснимым образом взаимного проникновения природ, и новый род жизни самого человечества Христа, неслыханный и неизвестный природе вещей, и образ общения, происходящий вследствие неизреченного единства». Что касается выражения «», то оно «менее всего» способно обозначать : описательным образом оно указывает на два различные действования, соответствующие двум исчисленным в нем природам ( bi"a [ибо наоборот, это выражение посредством исчисляемых природ иносказательно указало на их действования]). Что, действительно, такова именно мысль, заключающаяся как в этом одном слове, так и в целом приведенном выражении, в других местах [474] (не в разговоре с Пирром) Максим доказывает на основании контекста речи у самого Дионисия. ВIV письме к некоему Кайю [475] непосредственно перед рассматриваемым выражением говорится об общении образов действования обеих природ Христа, в силу которого свойственное Христу как Богу и как человеку Он совершал не как только Бог и не просто как человек, но как Богочеловек. Допущение одного существенно или количественно нового действования равно приводит к отрицанию единосущия Сына с Богом Отцом и равенства их относительно Божеского действования, проявляющегося в творении, и в промышлении, и в совершении чудес.

Что касается другого выражения Кирилла Александрийского — «Христос двояким образом обнаружил одно собственное действование» ( ' ) [476] — то, как наиболее выразительно говорящее о численно одном действовании, оно, по–видимому, противоречило дио–фелитизму и самым решительным образом благоприятствовало монофелитизму. Действительно, мы и видим, что монофелиты всегда и везде выставляли на вид это выражение, как решительно противоречащее признанию двух действований во Христе. Так, его, несомненно, имеет в виду Сергий в послании к Гонорию, когда говорит, что у некоторых отцов есть учение о . На него указывает и Кир, в VII анафематизме ссылаясь на учение Кирилла; его же выставляет на вид и Пирр в разговоре с Максимом. Опираясь на то, что «св. отец не не знал самого характерного свойства каждой природы (Христа), обнимающего все прочие природные свойства», что он ясно различал во Христе «творческую и жизненную, происходящую из души и присущую телу энергию», и сопоставляя рассматриваемое выражение с другим, где говорится: «никакой здравомыслящий человек не согласится допустить одно действование творца и твари», Максим твердо стоит на том, что настоящее выражение никаким образом не говорит об одном действовании обеих природ Христа и, следовательно, вовсе не противоречит признанию двух действований. Прямой смысл его тот, что действование Божества Христа — «одно», как «до принятия», так «и по принятии плоти». Как огонь оказывает совершенно одинаковое (одно) действие, как вне соединения с материей, так и при соединении с ней; подобным образом и воплотившееся Слово, действуя свойственное Богу двояким образом: бестелесно, «всемогущим велением» и при участии плоти («прикосновением собственной плоти»), обладало одним действованием с Богом Отцом, действующим бестелесно, так что «Божественное и Отеческое действование, существенно свойственное воплотившемуся Богу Слову» и проявляющееся двояким образом, на самом деле было одно [477] .

Представленное Максимом объяснение приведенного выражения св. Кирилла дает нам повод упомянуть о другом (если только это — другое, а не то же самое выражение, своеобразно формулированное) выражении того же отца, на которое ссылается, между прочим, Сергий в письме к Киру: «У Христа, истинного Бога нашего, одно животворящее действование» . С точки зрения представленного объяснения, это выражение имеет такой же смысл, что и первое, ручательством чего служат слова «у Христа, истинного Бога». Т. е. образ действования Христа> как Бога, иной, а природное действование Его, как Бога — то же самое, какое от вечности принадлежит Ему, как Богу Слову.

Названными отцами Церкви почти сполна исчерпывается круг церковных авторитетов, на которые силились опереться монофелиты, в приведенных отрывочных выражениях их пристрастно и ошибочно видя подтверждение и оправдание своего собственного учения. Рассмотренные места из творений упомянутых отцов Церкви, насколько можно судить о них по представленному у Максима объяснению, не заключают в себе ничего такого, что бы могло послужить достаточным основанием к пониманию их в усвояемом им монофелитами смысле. Тем более неосновательна претензия монофелитов видеть в названных отцах выразителей своего собственного учения. Монофелиты с полным правом могли сослаться только на учение тех непризнанных учителей, над которыми еще до возникновения монофелитизма был произнесен справедливый суд Вселенской Церкви, как над еретиками и вожаками ереси, как–то: на Аполлинария, Полемона, Фемистия, Нестория, Павла перса и других, краткие отрывки из произведений которых собраны и приведены у Максима в догматическом послании к Стефану, епископу Дорскому [478] . К ним по справедливости следовало бы причислить и римского епископа Гонория, на которого, действительно, и ссылались монофелиты (например, Пирр, в разговоре с Максимом), как на такого, который определенно высказался за « Господа нашего И. Христа». Но дело в том, что Максим держится совершенно противоположного взгляда на образ мыслей Гонория и даже берет на себя довольно смелую защиту более чем сомнительного православия Гонория, в довольно пространной апологии [479] стараясь доказать, что ответное послание Гонория к Сергию, как в целом своем виде, так и в частях, строго православно.

Обстоятельством, давшим повод к обвинению Гонория в мо–нофелитизме, как известно, послужило, главным образом, следующее выражение, встречающееся в ответном послании его к Сергию: «Отсюда ( = unde) (т. е. на основании неизреченного соединения Божественной и человеческой природ) мы признаем и одну волю Господа нашего И. Христа». Выражение это было истолковано (разумеется — прежде всего, монофелитами) в том смысле, что им признается одна воля Божества и человечества Христа. Содержание и тон целого послания вполне оправдывали такое понимание. Максим, безусловно, не согласен с таким пониманием приведенных слов. По его мнению, Гонорий хотел сказать ими следующее: так как бессеменное зачатие и безгрешное рождение Христа по плоти, совершившееся по наитию Св. Духа, было делом одной воли Божией, то Христос как человек был совершенно свободен от греховной плотской воли ( , [воли плоти или страстного помысла]), что «в членах его не было иного закона» или воли, противоборствующей святой и Отеческой воле ( [воли отличной или противной Отцу]); и что, следовательно, Он имел одну только природную безгрешную волю ( [человеческую волю и природную]) [480] . Максим указывает два основания для понимания спорного выражения в антимонофелитском смысле: одно он усматривает в связи рассматриваемого выражения со словами, непосредственно следующими за ним, другое — в содержании целого послания.