Вследствие теснейшего соединения обоих естеств во Христе и происходящего отсюда взаимного обмена их свойств «мы признаем, — говорит Гонорий, — и одну волю Господа нашего И. Христа». И непосредственно за тем продолжает: «так как ( = quia) наше естество получило образование, несомненно, от (действия) Божества, а не греха»; т. е. по сверхъестественному рождению своему плоть Христа была безгрешна [481] . Очевидно, что всю силу аргументации Гонория Максим полагает в этом «» (= quia) и т. д. и совершенно игнорирует значение того, на что указывает «» (= unde).

Дальнейшее содержание послания вполне оправдывает, по мнению Максима, его понимание. В целом послании развивается та мысль, что Христос был совершенно свободен опять–таки только от греховной плотской воли (то = libidinosa ас vitiata voluntas), имеющей направление, несогласное с природой . На поверку приводятся некоторые подлинные выражения из послания Гонория, говорящие о безгрешном зачатии, о неповрежденности плоти, об отсутствии в членах плоти Христа иного закона и об отсутствии во Христе воли «отличной», понимаемой Максимом в смысле противоборствующей [482] . Но подобное законное отрицание Гонорий, по словам Максима, ничуть не простирал на природную волю. «Гонорий отнял у Христа, — говорит Максим, — не природную, а греховную, не согласную с природой волю» [483] . А то обстоятельство, что он отрицал во Христе волю противоборствующую и, следовательно — умозаключает Максим — мыслил в Нем волю, во всем согласную с Божественной и Отеческой волей, ясно говорит за то, что он признавал во Христе природную волю, так как отрицание чего–либо противного природе равносильно признанию природного. Отсюда с очевидностью следует то, что Гонорий признавал во Христе две природные воли [484] .

Так понимая послание Гонория, Максим приходит к тому, на его взгляд — правдоподобному, выводу, что противники лгут, навязывая Гонорию то, чего в своих сочинениях он не писал, и что Гонорий «чист от всякого подозрения» (в монофелитизме) [485] .

Подтверждение справедливости своего взгляда на образ мыслей Гонория Максим видит в согласии апологии, представленной в защиту Гонория папой Иоанном IV, с его собственной защитой [486] .

Несостоятельность представленной Максимом защиты Гонория достаточно очевидна: предлагаемое им объяснение ответного послания к Сергию несколько спутанно, натянуто и довольно странно. С первого взгляда неясным представляется то, что же именно разумеет Максим под гонориевским « »? Судя по представленному Максимом объяснению этого выражения, с которым, по заявлению Максима, совершенно согласно приводимое в разговоре с Пирром объяснение, данное в апологии Иоанна IV — а здесь, между тем, прямо и определенно указывается смысл этого выражения [487] — казалось бы, что Максим разумеет под ним исключительно человеческую природную волю Христа. С подобным пониманием вполне мирилось бы и содержание целого послания, как понимает его Максим. Между тем, Максим не оставляет места сомнению в том, что исключительно так понимать « » нельзя. Спорное выражение Гонория Максим сопоставляет с выше рассмотренным нами выражением Афанасия Великого («Он был рожден от жены и т. д.»), находя, что смысл их один и тот же: «и разумея вот этот неизреченный образ («» или, как выше — «») рождения Слова по плоти, один (Афанасий) говорит об одной воле Божества в Нем, а другой (Гонорий) — об одной воле Господа нашего И. Христа; так как, говорит он, наше естество получило образование, несомненно, от (действия) Божества, а не греха» [488] . В полном согласии с такого рода пониманием стоят и следующие слова Максима, сказанные им в выводе: «говоря коротко, я полагаю, что выражением « » Гонорий хотел сказать то, что рождение Его (Христа) по плоти было делом одной Божественной воли» [489] . Таким образом, гонориевское « », по мнению Максима, имеет двоякий смысл: оно указывает одновременно и на Божественную волю Слова, как на причину отсутствия во Христе противодействующей духу плотской воли, и на человеческую природную волю Христа, противополагающуюся греховной воле плоти. Комментируя подобным образом рассматриваемую формулу, Максим, конечно> мог сказать, что выражением « » Гонорий не отрицает «двойства природных воль во Христе, а скорее защищает и рекомендует как справедливое» [490] . Но ни для кого не темно, что предлагаемое им объяснение, в существе дела ничуть не разрешающее тревожного вопроса, довольно натянуто и не менее странно. Странно особенно потому, что оно совершенно не оправдывается с точки зрения общих приемов полемики, которым всюду следует Максим, оставаясь совершенно одиноким. Нигде и ни под каким видом Максим не допускает формулы « » и всюду и всегда остается верен себе. Здесь же, по отношению к рассматриваемому случаю, он не только не находит его неправославным, но даже не считает его и неточным (разумеется, при том его значении, какое усвояется ему им самим): нет ни единого слова в этом роде, нельзя указать и малейшего намека на что–либо подобное.

Относительно содержания целого послания должно заметить, что общая мысль его, действительно, такова, какой представляет ее и Максим: по всему посланию проходит та мысль, что безгрешная по самому своему рождению плоть Христа не имела греховной человеческой воли, «противящейся и противоборствующей» . Но делаемый Максимом отсюда известный вывод — совершенно произволен и ошибочен. Дело в том, что на человеческую природу Гонорий смотрит не иначе, как на поврежденную грехом. Такой же и только такой представляется ему и человеческая воля: такой односторонний взгляд проходит по всему посланию. Понятно, что с точки зрения такого взгляда на плоть, отрицая во Христе греховную человеческую волю, Гонорий не мог допустить в Нем иной воли, отличной от Его Божественной воли, и должен был признать во Христе только одну Божественную волю Слова.

При таком законном понимании основного воззрения Гонория на плоть становится совершенно уместной, точной и понятной и формула « », обставленная указанными доводами, и отрицание инаковости или различия в воле Христа [491] , несправедливо трактуемого Максимом в смысле противления и противодействия воли, и содержание целого послания, и неприязненность в отношении к Софронию, опускаемая Максимом из виду.

Некоторого рода соображения, касающиеся, с одной стороны, состояния Восточной церкви в тревожное время монофелит–ских движений, следовавшее за временем появления ответного послания Гонория, с другой — значения римского епископа в делах веры в тогдашнее время, возбуждают сомнение в беспристрастии представленной Максимом защиты Гонория, которое находит для себя некоторое оправдание в том обстоятельстве, что защита обнаруживает довольно снисходительное отношение к красноречиво свидетельствующему о виновности обвиняемого документу.

Соображая все сказанное относительно монофелитского учения, приходим к тому выводу, что в догматико–полемических трудах Максима оно представляется как сплошная ересь, как безусловно несостоятельная доктрина, ложная в основе и нелепая в выводах, отличающаяся при этом поразительной неустойчивостью и непоследовательностью.

Имя Максима Исповедника весьма замечательно в истории христианской Церкви и христианской богословской литературы. Это был муж от природы высокодаровитый, философски и богословски образованный, хорошо знакомый с языческой философской и христианской богословской литературой предшествовавшего времени. Это был серьезный философ–богослов и к тому же весьма искусный полемист, обладавший замечательным остроумием [492] . Недаром христианская древность почтила имя св. Максима отменными эпитетами: «философ» [493] , «богослов и исповедник» [494] ; и среди христианских богословов, отцов и учителей Церкви отвела ему весьма почтенное место. Насколько известно, после Григория Назианзина Максим был первым «богословом» в греческой Церкви, так что автор обличительного против константинополыдев слова (помещенного в 11. Op. Max.) — лицо, для нас не известное — справедливо называет Максима — третьим богословом (после евангелиста Иоанна и Григория Богослова) [495] .