И это также то, как следует относиться к возмутительно «спекулятивным» заявлениям, что Дух является результатом или продуктом самого себя: в то время как «Дух имеет свое начало в природе вообще».

Предел, крайность, к которой стремится дух, является его свободой, его бесконечностью, его бытием в- и для-себя. Таковы два аспекта, но если мы спросим, чем является Дух, немедленным ответом будет то, что он является движением, процессом перехода, освобождения себя от природы; это бытие, субстанция самого духа [171] .

Дух, таким образом, радикально десубстантивируется: Дух не есть позитивная сила противодействия природе, отличная субстанция, которая постепенно пробивается и сверкает сквозь инертный природный материал, он не что иное как этот процесс освобождения. Гегель прямо отрекается от понятия Дух как своего рода позитивного Агента, который лежит в основе процесса:

Дух обычно понимают как субъект, как совершение чего-либо, независимо от того, что он делает, как это движение, этот процесс, как все еще что-то определенное, ввиду того что его активность более или менее устойчива /./ это просто в природе духа быть абсолютной живостью, подвижностью, этим процессом, чтобы идти от естественности, непосредственности, чтобы покинуть свою естественность и прийти к себе и чтобы освободить себя, поскольку он является собой, лишь возвращаясь к себе как продукт самого себя же; его действительность является лишь тем, во что он превратил себя» [172] .

Далее, если дух — «лишь результат самого себя» [173] , это означает, что обычный разговор о гегелевском Духе, который самоотчуждает себя и затем признает себя в своей инаковости, и таким образом вновь присваивает свое содержание, глубоко обманчив: Самость, к которой возвращается дух, порождается в момент этого возвращения, или, то к чему процесс возвращения возвращается, порождается благодаря самому процессу возвращения. Вспомним здесь непревзойденные лаконичные формулировки из «Логики» Гегеля относительно того, как сущность предполагает самое себя, и снятие этого предположения есть она сама, и, наоборот, снятие ее предположения есть само это предположение. — Рефлексия, стало быть, находит в наличии нечто непосредственное, она выходит за его пределы и есть возвращение из него. Но лишь это возвращение есть предполагание найденного в наличии. Это найденное в наличии становится лишь вследствие того, что его покидают /…/ Ибо предположение возврата в себя — то, из чего происходит сущность и что дано лишь как это возвращение, — имеется лишь в самом возвращении [174] .

Когда Гегель утверждает, что Понятие является результатом самого себя, что оно представляет свою собственную реализацию, то к этому утверждению, которое при первом подходе не может не показаться экстравагантным (понятие — не просто мысль, которое приводится в действие мыслящим субъектом, оно обладает магическим свойством саморазвития.), следует подходить как бы с противоположной стороны: Дух как духовная субстанция есть субстанция, есть в-себе, поддерживаемая только посредством непрерывной деятельности вовлеченных в нее субъектов. Скажем, нация существует только в той мере, в какой ее члены воспринимают себя членами нации и ведут себя соответственно, — за пределами данной деятельности в ней абсолютно нет содержания, субстанциональной устойчивости; и то же самое справедливо в отношении понятия коммунизма — это понятие порождает свою собственную актуализацию путем мотивирования людей на борьбу за коммунизм.

Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера в «Парсифале», чье окончательное послание является глубоко гегельянским по духу: «Рану можно вылечить лишь при помощи копья, которое нанесло ее (Die Wunde schliesst der Spear nur der Sie schlug)». Гегель говорит то же самое, хотя и с акцентом, смещенным в противоположном направлении: сам Дух является раной, которую он пытается вылечить, то есть рана нанесена им самому себе [175] . Иначе говоря, что же есть «Дух» в самом элементарном смысле? «Рана» природы: субъект есть огромная — абсолютная — власть отрицательности, введение разрыва в непосредственно данное субстанциональное единство, сила «дифференцирования», «абстрагирования», раздирания и отдельного отношения как к чему-то самостоятельному, что в реальности является частью органического единства.

Вот почему понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в инаковости, в его объективизации, в его результате) более парадоксально, чем это может показаться: его следует читать вместе с утверждением Гегеля совершенно несубстанционального характера Духа: не существует познаваемой вещи (res cogitans), вещи, которая (как ее свойство) также мыслит, дух — не что иное как процесс преодоления природной непосредственности, культивирования этой непосредственности, отступления-в-себя либо «ухода», избавления от нее, и — почему нет — отчуждения себя от нее. Парадокс таким образом состоит в том, что не существует Я, которое бы предшествовало «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения порождает «Я», от которого Дух отчуждается и к которому затем возвращается. Самоотчуждение Духа — то же, что и полностью совпадает с его отчуждением от его Иного (природы), поскольку он формирует утверждает себя посредством его «возвращения-к-себе» от его погруженности в естественную Инаковость. Другими словами, возвращение-к-себе Духа создает самоизмерение, к которому он возвращается. Это также означает, что Коммунизм более не должен восприниматься как субъективное присвоение отчужденного субстанционального содержания — все версии примирения, по типу «субъект проглатывает субстанцию», должны отвергаться. Итак, снова, «примирение» есть полное принятие глубины де-субстанциализованного процесса как единственной существующей действительности: субъект не обладает субстанциональной реальностью, она вторична, она появляется лишь в процессе отделения, преодоления его предпосылок, а эти предпосылки также являются лишь ретроактивным следствием того же процесса их преодоления. Итогом, таким образом, является то, что для обеих противоположностей процесса существует отрицание отказа, заложенное в основание понятия, которое мы изучаем. Если статус субъекта полностью «процессуален», это означает, что он появляется благодаря самой неудаче полностью актуализировать себя. Это снова приводит нас к одному из возможных формальных определений субъекта: субъект старается сформулировать («выразить») себя в значимой цепи, эта попытка не удается и посредством и благодаря этой неудаче появляется субъект: субъект есть неудача его значимой репрезентации — вот почему Лакан обозначает субъект означающего $, как «перечеркнутый». В любовном письме сама неудача пишущего сформулировать свое признание в ясной и эффективной манере, его колебания, фрагментация письма и т. д. сами по себе могут быть доказательствами того (возможно, необходимыми и единственно надежными), что любовь настоящая — в данном случае сама неудача доставить послание необходимым путем есть знак его подлинности.

Если же послание доставлено гладко, оно порождает подозрения, что оно — часть хорошо спланированного подхода или что писавший любит себя, красоту своего письма, больше чем объект его любви, то есть что объект фактически сводится к предлогу для удовлетворения нарциссической склонности к письму.

То же касается субстанции: субстанция не только всегда уже является потерянной, она приходит лишь в результате потери, как вторичное возвращение-к-себе — что означает, что субстанция всегда уже субъективирована. Таким образом, в «примирении» между субъектом и субстанцией оба полюса теряют свою идентичность. Возьмем пример экологии: радикальная освободительная политика не должна стремиться ни к полному управлению природой, ни к смиренному признанию человечеством власти матушки-Земли. Скорее, природа должна быть раскрыта во всей своей катастрофической неустойчивости и неопределенности, а человеческая деятельность понята во всей непредсказуемости ее последствий — с точки зрения «другого Гегеля», революционный акт более не задействует в качестве ее агента субстанцию-субъекта Лукача, агента, знающего, что он делает в процессе деятельности.

Этот «другой Гегель» особенно необходим для понимания важнейшей проблемы, с которой мы сталкиваемся сегодня: как позднекапиталистическое господство (или даже гегемония) «интеллектуального/нематериального труда» влияет на основную марксову схему отделения труда от его объективных условий, так же как и на понимание революции в качестве субъективного присвоения объективных условий? Парадокс в том, что эта «нематериальная работа» более не вызывает отделение труда от его непосредственных «объективных» условий (рабочие обладают своими компьютерами и т. д., вследствие чего они могут вступать в деловые отношения как автономные производители), в то время как по отношению к «субстанции» «нематериального труда» (к тому, что Лакан назвал «большой Другой», сети символических отношений) она не может быть «присвоена» коллективным субъектом так, как может материальная субстанция. И по очень конкретной причине: «большой Другой» (символическая субстанция) и есть сеть межсубъективных («коллективных») отношений, так что его «присвоение» может быть достигнуто лишь, если межсубъективность редуцируется к одному единственному субъекту (даже если он «коллективный»). На уровне «большого Другого» «примирение» между субъектом и субстанцией более не воспринимается как присвоение субстанции субъектом, но лишь как примирение субъектов, связанных субстанцией.