Вот так капитализм, на уровне потребления, интегрировал наследие 68-го года, — критику отчужденного потребления: имеет значение прежде всего подлинный опыт. Недавняя реклама сети гостиниц Хилтон сводится к простому утверждению: «Путешествие должно не только доставить нас из пункта А в пункт Б. Оно должно также сделать нас лучше».

Можно ли себе было представить подобное всего десятилетие назад? И не является ли это также причиной, по которой мы покупаем органическую пищу? Кто действительно верит, что полусгнившие и дорогие «органические» яблоки действительно более здоровая пища? Причина в том, что покупая их, мы не просто покупаем и потребляем продукт — мы одновременно делаем что-то символическое, выказываем нашу заботу и осведомленность, участвуем в крупном коллективном проекте… Последним научным выражением этого «нового духа» является появление новой дисциплины, «науки о счастье» — однако как возможно, что в нашу эру возвышенного гедонизма, когда целью жизни непосредственно избраное счастье, процветают тревога и депрессия? Загадка подобного аутосаботирования счастья и удовольствия делает послание Фрейда как никогда более актуальным.

Тем самым все идеологическое историческое повествование построено так, что Социализм предстает консервативным, иерархичным, административным, таким образом, урок 1968-го — «прощай, мистер Социализм», а подлинная революция свершилась в цифровой капиталистической революции. — данный капитализм является логическим следствием, «истиной», восстания 1968-го года. Еще более радикальным способом события 68-го вписаны в модную тему «сдвига парадигмы» — параллель между моделью мозга в науках о мозге и доминирующих идеологических моделях общества особенно показательна [182] . Существует явная перекличка между сегодняшним когнитивизмом и постмодернистским капитализмом: скажем, когда Даниэль Деннетт защищает сдвиг от картезианской идеи Я как центральной регулирующей деятельности психической жизни в сторону аутопоэтического взаимодействия множества конкурирующих элементов, не перекликается ли это со сдвигом от централизованного бюрократического контроля и планирования в сторону коннексионизма, комплексных взаимодействий множества локальных элементов, в результате чего Я появляется как спонтанно возникающее свойство? Таким образом, это значит, что социализирован не только наш мозг, но само общество ассимилировано в нашем мозгу [183] , поэтому Малабу права, когда подчеркивает необходимость обратиться к ключевому вопросу: «как сделать так, чтобы сознание мозга просто-напросто не совпало бы с духом капитализма».

Даже Хардт и Негри поддерживают существование данной параллели: подобным же образом науки о мозге учат нас, что в мозге не существует центрального Я, что наши решения появляются из взаимодействия столпотворения локальных элементов, что наша психическая жизнь является «аутопоэтическим» процессом без навязанной регулирующей силы (модели, которая явно основана на параллели с сегодняшним «децентрализованным» капитализмом), так что новое, самоуправляющееся, общество множества будет похоже на сегодняшнее когнитивистское представление об эго как о скоплении взаимодействующих элементов сил, без центрального, решающего и всеконтролирующего Я, которое управляет представлением… не удивительно, что концепция коммунизма Негри вплотную приближается к «постмодернистскому» цифровому капитализму [184] .

И — теперь мы подходим к ключевому моменту — в идеологическом смысле этот сдвиг случился как реакция на восстания 1960-х (от французского мая 1968-го и немецкого студенческого движения до хиппи в США). Антикапиталистические протесты 60-х дополнили стандартную критику социально-экономической эксплуатации следующими темами культурной критики: повседневное отчуждение, коммерциализация потребления, неаутентичность массового общества, в котором мы «носим маски» и страдаем от сексуальных и других подавлений и т. д. Новый дух капитализма триумфально возвратил эгалитарную и антииерархическую риторику 1968 года, представив себя как успешный освободительный бунт против деспотических социальных организаций корпоративного капитализма, а также «реально-существующего» социализма — этот новый освободительный дух выражен «крутыми», запросто одевающимися капиталистами, такими как Билл Гейтс и владельцами мороженого «Бен и Джерри».

Конечно, существует множество непростых вопросов и здесь? Во-первых, когда Болтански и Кьяпелло отвергают «избыточную» метафору Маркса о базисе-надстройке («духи капитализма» не просто апологетические идеологии, они формируют само капиталистическое производство и процесс накопления), не опираются ли они тем самым на упрощенное представление об идеологии? Не указывает ли уже классическое понятие Маркса «товарный фетишизм» на «идеологию» (идеологическую мистификацию), которая действует в самом основании «экономического базиса»? Во-вторых, Болтански и Кьяпелло призывают к обновлению критики капитализма не для того, чтобы отменить его, но с целью трансформировать систему таким образом, чтобы улучшить крайности неолиберализма — достаточно ли подобная критика радикальна? Однако несмотря на эти критические моменты их понимание носит фундаментальный характер и является ключевым, если мы хотим осмыслить непростые идеологические последствия 1968-го года.

Нашим общим принципом в различении этих последствий должен быть следующий: «гегемонии часто представляются как позиции меньшинств, как защита против того, что воспринимается в качестве гегемонистских позиций» [185] . Когда неоконсерваторы жалуются на террор либеральной политкорректности они выставляют себя в качестве защитников меньшинства, подвергающегося опасности. Сегодняшнее празднование «меньшинств» и «маргиналов» является господствующей позицией большинства. Я бы только добавил ряд других примеров. Возьмем здесь критиков патриархата, атакующие его так, как если бы он еще занимал гегемонистские позиции. То, что Маркс и Энгельс написали более 150 лет назад, в первой главе «Коммунистического манифеста» — «Буржуазия, повсюду, где она достигала господства, разрушила все феодальные, патриархальне, идиллические отношения», — все еще игнорируется левыми теоретиками культуры, сфокусировавшими свою критику на патриархальной идеологии и практике.

Не стоит удивляться тому факту, что критика патриархального господства была возведена до уровня главной цели в тот самый исторический момент — наш — когда патриархат окончательно потерял свою роль гегемона, и когда он постепенно стирается рыночным индивидуализмом Прав? Что станет с патриархальными семейными ценностями, когда ребенок сможет подать в суд на родителей за пренебрежение и плохое обращение, то есть когда семья и родительский институт де юре сведены к временному и расторжимому контракту между независимыми индивидами? Хардт и Негри делают свою ставку на то, что новый дух уже сам по себе является коммунистическим: как Маркс, они приветствуют революционный «детерриториализирующий» потенциал капитализма; как Маркс, они помещают противоречие в пределы самого капитализма, в промежутке между его потенциалом и формой капитала (частнособственническим присвоением излишка). Говоря вкратце, они реабилитируют старое марксистское понятие конфликта между производительными силами и производственными отношениями: капитализм уже порождает «ростки будущей новой формы жизни», он беспрестанно производит новое «общее», так что в момент революционного взрыва это Новое должно быть освобождено от старой социальной формы. Не удивительно, что Негри все больше превозносит «постмодернистский» цифровой капитализм, утверждая что он уже коммунистический и что ему необходим лишь небольшой толчок, формальность, чтобы открыто таковым стать. Основной стратегией сегодняшнего капитала является сокрытие своей необязательности путем нахождения новых возможностей, чтобы включить в себя свободное производительное множество.

Ирония заключается в том, что Негри ссылается в данном случае на процесс, который сами идеологи сегодняшнего «постмодернистского» капитализма приветствуют как переход от материального к символическому производству, от централистски-иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри фактически при этом остается верным Марксу: он лишь старается доказать, что Маркс был прав, что в долгосрочной перспективе развитие «единого интеллекта» несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодернистского капитализма делают в точности противоположное утверждение: именно сама марксистская теория (и практика) остается в рамках ограничений иерархической централизованной логики государственного контроля, и таким образом не может справиться с социальными последствиями новой информационной революции. Есть хорошие эмпирические причины для подобного утверждения: опять-таки в высшей степени иронично история демонстрирует, что разрушение коммунизма — самый убедительный пример состоятельности традиционной марксистской диалектики производственной силы и производственных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своих усилиях победить капитализм. Тем, что фактически разрушило коммунистические режимы, была их неспособность приспособиться к новой социальной логике, поддерживаемой «информационной революцией»: они пытались управлять этой революцией лишь как еще одним широкомасштабным централизованным проектом, спланированным государством. Парадокс, таким образом, состоит в том, что то, что Негри превозносит как единственный шанс для победы над капитализмом, идеологи «информационной революции» празднуют как рождение нового «бесконфликтного» капитализма.