Название, конечно же, связано с реакцией Лакана на хорошо известное антиструктуралистское граффити на парижских стенах 1968- го года: «структуры не разгуливают по улицам», что значит, что нельзя объяснить крупные демонстрации студентов и рабочих 1968-го года с точки зрения структурализма (а почему некоторые историки даже отмечают 1968 год как дату, разделяющую структурализм от постструктурализма, который был, как утверждается, гораздо боле динамичным и склонным к активным политическим выступлениям). Ответ Лакана же заключался в том, что как раз это и случилось в 1968 году: структуры действительно вышли на улицы, то есть всем очевидные тревожные события были в конечном итоге результатом структурного дисбаланса — выражаясь языком Лакана, о переходе от дискурса Господина к дискурсу Университета [176] .

Насколько прав Лакан, когда он понимает современность как подъем «университетского дискурса», становится ясно, когда он фокусируется на фразе «служить людям»: не только лидер, легитимно призванный служить народу, сам король должен переосмыслить свою функцию как «высочайшего слуга народа» (по выражению Фридриха Великого). Ключевым здесь является то, что нет никого, кто бы не служил, а просто обслуживался: обычные люди служат государству Народа, государство само служит народу. Эта логика достигает своей кульминации при сталинизме, где служит все население: простые рабочие должны жертвовать своим благосостоянием ради сообщества, лидеры работают денно и нощно, служа народу (хотя их «истина» есть S1, господствующее означающее). Когда служат самой деятельности, Народ не имеет субстанционального позитивного существования: это имя для бездонного Молоха, которому служит каждый индивид. Цена этого парадокса оборачивается, конечно, рядом самосоотносимых парадоксов: люди как индивиды служат себе как Народу, а их Лидеры непосредственно воплощают их универсальный интерес как Народа и т. д. Было бы чем-то явно новым найти индивидов, которые были бы готовы наивно принять позицию Господина, просто заявив «Я — тот, кому вы служите!», без отчуждения этой позиции Господина в знании их Слуг-Лидеров.

Сжатые критические формулы Лакана о том, что представляли собой славные события Мая 1968-го, были следующими: «истина бастует» (la verite fait la greve); «когда права давит на нас в каждое мгновение нашего существования, что за прекрасная судьба быть только коллективно связанным с ней» [177] . Это было так, как если бы в странной обратной версии, характеризующей point de caption [178] , ряд истин, с которыми каждый из нас должен бороться, индивидуализированные симптомы, были обменены на одну большую коллективную Истину: я следую Истине, и мне не надо иметь дело с другими истинами.

Эта коллективная Истина, конечно, вовсе не истина: в ней истина бастует, а подлинное измерение истины отстраняется. Долго так продолжаться не могло, и нам следует считать себя счастливыми, что новая власть, появившаяся после крушения этой Истины (триумфальное возвращение де Голля после завершения эйфории — старого-нового Господина, которого, по выражению Лакана, истеричные революционеры хотели и которого получили), была не более тиранична, чем предыдущая (как было и с Французской и с Октябрьской революцией, когда энтузиазм прошел): «Это — либеральный тезис Лакана, и было настоящим поступком суметь представить это студентам, бывшим далеко от данной перспективы» [179] . Миллер прав: этот тезис фактически является либеральным, в строгом смысле, изглаживающим Реальное, с которым каждый сталкивается на коллективном уровне. Политическое как таковое здесь обесценивается как область воображаемых и символических идентификаций; оно по определению вызывает неправильное узнавание. Основной предпосылкой либерализма является номинализм истины: истина индивидуальна, а социальное может лишь предоставить нейтральные рамки для взаимодействия и реализации индивидов. Что если, однако, коллективный уровень не просто есть уровень воображаемой и символической идентификации? Что если, в нем, мы сталкиваемся с Реальным антагонизмов?

Но была ли действительно вспышка 68-го года переходом от дискурса Господина к дискурсу Университета? Или, не было ли это скорее кризисом определенного типа дискурса Университета, — французского «республиканского», господствовавшего со времени Французской революции? Фигура Гегеля является здесь ключевой. С одной стороны, Гегель — первая фигура университетского дискурса: на склоне лет он был профессором Берлинского университета, реорганизованном Гумбольдтом как первый современный университет — все предыдущие крупные университеты (Сорбонна, Оксфорд) все еще были укоренены в теологическом дискурсе. С другой стороны, Гегель все еще не принадлежит полностью университетскому дискурсу: ему сопротивляется основное гегелевское понятие — Абсолютного Знания, которое было абсолютно несовместимо с открытым исследовательским духом университетского дискурса — не удивительно, что вся постидеалистическая современность определяет себя посредством противопоставления Гегелю, как специфическому пути отрицания «абсурдной» позиции Абсолютного знания.

Ключевым вопросом здесь выступает следующее: действительно ли Абсолютное знание Гегеля является теологически-метафизическим пережитком или символизирует тот факт, что благодаря его месту в промежутке между двумя эпохами Гегель мог видеть и сформулировать что-то, что, в самом скором времени, с появлением великих антиидеалистов (Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Кьеркегор) снова стало невидимым?

И в чем именно заключается сдвиг, который был объявлен 1968-м годом? Применительно к Франции этот вопрос подробно изучается в книге «Новый дух капитализма» Болтански и Кьяпелло [180] . В стиле Вебера в книге различается три последовательных «духа» капитализма: первый, предпринимательский, дух капитализма длился до Великой депрессии 1930-х годов; второй взял в качестве идеала не предпринимателя, а директора крупной фирмы. (Легко заметить тесную параллель с хорошо известным представлением о переходе от капитализма индивидуалистской протестантской этики к корпоративно- административному капитализму «функционера»). Начиная с 1970-х появляется новая фигура «духа капитализма»: капитализм оставил иерархическую фордистскую структуру производственного процесса и развил сетевую форму организации, основанную на инициативе и автономии служащих на своих рабочих местах. Вместо иерархически-централизованной цепи инстанций мы получили сеть с множеством участников, с организацией работы в форме команд или проектов, нацеленных на удовлетворение клиента, а также общую мобилизацию рабочих благодаря лидерскому видению. Таким образом, капитализм трансформировался и был признан в качестве эгалитарного проекта: сосредоточившись на аутопоэтическом взаимодействии и спонтанной самоорганизации, он даже узурпировал риторику левых о самоуправлении рабочих и превратил его из антикапиталистического в капиталистический лозунг.

Постольку поскольку этот капитализм после 1968 года образует специфическое экономическое, социальное и культурное единство, это самое единство оправдывает название «постмодернизм». Вот почему, хотя многие оправдывали критику в адрес постмодернизма как новой формы идеологии, следует тем не менее признать, что когда Жан-Франсуа Лиотар в своем «Состоянии постмодерна» возвел этот термин из разряда названий определенных новых художественных тенденций (в особенности в литературе и архитектуре) до обозначения новой исторической эпохи, в этом был элемент подлинного наименования: «постмодернизм» фактически действовал как новое господствующее означающее, вводившее новый порядок интеллигибельности в сложное многообразие исторического опыта. На уровне потребления этот новый дух принадлежит так называемому «культурному капитализму»: первоначально мы покупаем товары не из-за их полезности или статусности; мы покупаем их, чтобы получить опыт, который они предоставляют, мы потребляем их, чтобы сделать нашу жизнь приятной и значимой, выразительной. Эта триада не может не напомнить Лаканову триаду Реального Символического и Воображаемого: Реальное непосредственной полезности (здоровая пища, качество машины и т. д.), Символическое статуса (я покупаю определенную машину, чтобы обозначить мой статус — теория Торстена Веблена), Воображаемое полноценного и доставляющего удовольствие опыта. В дистопии Пола Верховена «Вспомнить все» одно агенство предлагает установить в наш мозг память об идеально проведенном отдыхе — для чего даже не надо никуда ехать, а гораздо более практично и дешевле непосредственно получить память о путешествии. Другой версией той же логики было бы испытать желанный отпуск в виртуальной реальности — раз именно опыт есть то, что действительно имеет значение, почему бы не заняться как раз опытом, отбросив неуклюжие окольные тропы робкого обзора реальности?

Потребление должно поддерживать качество жизни, время жизни должно быть «качественным временем» — не временем отчуждения, имитирования моделей, навязанных обществом, страха оказаться быть неспособным «быть не хуже других», но временем подлинной реализации истинного Я, чувственной игры опыта, заботы о других, от экологии до благотворительности. Вот показательный пример «культурного капитализма»: описание «Старбакс» их собственной программы «вода Этос»:

Вода Этос — бренд с социальной миссией — помогающий детям всего мира получить чистую воду, а также представление о мировом водном кризисе. Каждый раз, когда вы покупаете бутылку воды «Этос», «Вода Этос» осуществляет пожертвования в 0,05$ (С$0,10 в Канаде) в целях сбора по крайней мере 10 млн $ к 2010 году. При помощи «Старбакс фаундейшн» «Вода Этос» поддерживает гуманитарные, связанные с водой программы в Африке, Азии и Латинской Америке. К настоящему моменту собранные средства «Водой Этос» превышают 6,2 млн $. Эти программы помогут примерно 420 000 людей получить возможность доступа к безопасной воде, а также обучению улучшению санитарных условий и гигиене [181] .