Это подводит нас к важному вопросу размытых отношений между властью и знанием в современном обществе: в том, что Лакан называет дискурсом Университета, власть осуществляется (экспертным) знанием. Жак-Ален Миллер прав, указывая на то, как мало была замечена оригинальность Лакана в его работе с парой знание/власть; в отличие от Фуко, который бесконечно варьировал мотив их связки (знание не нейтрально, оно само по себе является аппаратом власти и контроля), Лакан «предлагает для современной эпохи разъединение, разрыв, расхождение, противоречие между знанием и властью././ Диагноз болезни цивилизации, поставленный Лаканом, заключается в том, что по отношению к силе воздействия властей рост знания оказался непропорциональным» [188] . Осенью 2007 года в Чешской республике шла бурная дискуссия: хотя подавляющее большинство народа (около 70 %) выступали против размещения радаров армии США на их территории, правительство продолжало разработку проекта. Правительственные представители отвергли призывы к референдуму, утверждая, что нельзя решать голосованием столь чувствительные вопросы национальной безопасности — они должны быть оставлены военным экспертам [189] . Если следовать этой логике до конца, то мы придем к странному результату: что тогда является предметом голосования? Не следует ли тогда оставить также экономические решения экономическим экспертам и т. д.?

Эта ситуация самым радикальным образом сталкивает нас с тупиком современного «общества выбора». Я могу находится в обычной ситуации вынужденного выбора (ситуации, в которой я могу выбирать при условии, что я сделаю правильный выбор, поэтому единственное, что мне остается, — просто притворится, что я свободно пришел к тому, что на деле мне было навязано экспертами). Здесь, напротив, выбор действительно свободный и по этой самой причине оказывается еще более фрустрирующим, ведь нам приходится принимать решения по вопросам, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но без надлежащей опоры на знания — процитируем Джона Грея: Мы брошены во время, в котором все временно. Новые технологии меняют наши жизни каждый день. Традиции прошлого не могут быть возвращены. В то же время мы слабо представляем, что принесет нам будущее. Вы вынуждены жить так, как будто бы мы свободны [190] .

Непрекращающееся побуждение к выбору вызывает не только незнание об объекте выбора (нас бомбардируют призывами к выбору без необходимой квалификации сделать соответствующий выбор), но, даже более радикально, субъективную невозможность ответить на желаемые запросы. Когда Лакан определяет объект желания как изначально утраченный, он имеет в виду не просто то, что мы никогда не знаем, чего мы хотим, и обречены к вечному поиску «истинного» объекта, пустоты желания как такового, в то время как все позитивные объекты — это просто его метонимические подмены. Его точка зрения гораздо более радикальна: потерянный объект в конечном итоге есть сам субъект, субъект как объект. Это означает, что вопрос желания, его подлинная загадка, не подразумевает первоначального вопроса «Что я хочу?», но «Что хотят от меня другие?».

Какой объект — объект а — они видят во мне? Вот почему, по поводу истерического вопроса «Почему я так называюсь?» (то есть откуда берется моя символическая идентичность, что оправдывает это) Лакан указывает, что субъект как таковой истеричен (!): он тавтологически определяет субъект как «то, что не является объектом», смысл чего заключается в том, что невозможность идентифицировать себя как объект (то есть узнать, что я из себя представляю для других с точки зрения либидо) является неотъемлемым свойством субъекта. (Этим Лакан порождает целое множество «патологических» субъективных позиций, прочитывая его как множество ответов на истерический вопрос: истерик и одержимый представляют две модальности вопроса; психотик знает себя как объект jouissance Другого, тогда как извращенец рассматривает себя как инструмент jouissance Другого. В этом кроется устрашающее измерение давления к выбору — что отражается даже при самом невинном вопросе, когда например кто-либо заказывает номер в гостинице («Мягкие или твердые подушки? Спаренная или двуспальная кровать?) или более радикальное исследование: «Скажите, кто вы? Какого рода объектом вы хотите быть? Что заполнит пустоту вашего желания?» Вот почему «антиэссенциалистское» представление Фуко о «фиксированных идентичностях», непрекращающийся призыв к «заботе о себе», к тому, чтобы неизменно воссоздавать и заново изобретать себя, находит странное эхо в развитии «постмодернистского» капитализма. Конечно, уже был добрый старый экзистенциализм, утверждавший, что человек есть то, что он делает из самого себя, и связывал эту радикальную свободу с экзистенциальным беспокойством. Но для экзистенциализма беспокойство от ощущения собственной свободы, недостаток своей субстанциональной определенности, были подлинным реальным моментом, когда субъект видит, что его интегрированность в стабильность идеологического универсума разрушена — но то, что экзистенциализм не был способен предвидеть — это то, что Адорно стремился запечатлеть в названии своего памфлета, посвященного Хайдеггеру, «Жаргон подлинности»: без всякого подавления правящая идеология мобилизует недостаток фиксированной идентичности, чтобы поддержать бесконечный процесс потребительского «самовоссоздания».

Таким образом недостаточно варьировать стандартный мотив марксистской критики: «хотя мы предположительно живем в обществе выбора, оставленный нам выбор фактически тривиален, и его размножение, разрастание маскирует отсутствие подлинного выбора, выбора, который бы повлиял на основные характеристики нашей жизни.». Хотя все это и правда, проблема скорее в том, что нас заставляют выбирать без имеющегося в нашем распоряжении знания, которое бы обеспечило нам квалифицированный выбор — а точнее, нас делает неспособными к действию не тот факт, что мы «все еще не знаем достаточно» (действительно ли за глобальное потепление ответственна промышленность и т. д.) но напротив, тот факт, что мы знаем слишком много и не знаем, что делать с этой массой противоречивого знания и как подчинить это господствующим означающим: «Все находится в процессе постоянной ломки, поскольку мы начинаем знать больше вещей гораздо быстрее, и не знаем, что с этим делать» [191] . Это приводит нас к напряжению между S1 и S2: цепь знания более не объединена господствующим означающим. Неконтролируемый экспоненциальный рост научного знания описывает безотчетное влечение. Таким образом, толчок-к-знанию высвобождает «власть, которая не является господством» [192] : власть, свойственную применению знания как такового. Церковь ощущает этот недостаток, быстро предлагая себя в качестве Господина, который гарантирует, что взрыв научного знания останется в «человеческих пределах» и не подавит нас — что, конечно, является тщетной надеждой. Одной из стратегий, способных помочь избежать этой когнитивной проблемы, является бегство в эстетическое измерение. Часто утверждается, что в этом страстном отстаивании эстетического измерения как присущего политическому Жак Рансьер ностальгирует по популистским восстаниям XIX века, чья эпоха окончательно прошла — однако, прошла ли? Разве не постмодернистская политика сопротивления пропиталась эстетическими феноменами, от пирсинга и трансвестизма до публичных спектаклей? Не символизирует ли курьезный феномен «флеш-моба» в чистейшем виде эстетико-политический протест, сведенный к его минимальным рамкам? Люди появляются в условленном месте в определенное время, выполняют определенные короткие действия (и обычно тривиальные и нелепые) и затем снова расходятся — не удивительно, что флеш-мобы описываются как урбанистическая поэзия без какой-либо реальной цели. Не являются ли эти флеш-мобы своего рода «Малевичем от политики», политическим аналогом знаменитого «черного квадрата на белой поверхности», обозначением минимальной разницы? 8 марта 2008 года ровно в 2.55 3000 человек на площади Трокадеро в Париже внезапно встали как статуи, повторив событие, имевшее место на пару месяцев ранее в Нью-Йорке, когда даже большее число людей приняло участие во «фризе» на Грэнд-сентрал стейшн [193] .

Смысл этого был в том, чтоб «вернуть магию в город»: «показать, что можно занимать городское пространство альтернативным образом, независимо от цели, ради которой оно было спланировано /./ Это крайне инстинктивный способ объединяться без необходимости знать друг друга либо иметь что-то общее, кроме данного исключительного момента» [194] . Зачинщики таких событий хорошо знают, что подобные акты, колеблющиеся между протестом и дурачеством, принадлежат пост-левому пространству: «Мы хотим показать, что возможно занимать общественное пространство радикальным и занимательным образом, без формального нарушения закона» [195] .

Подобная стратегия прерывания спокойного течения нашего участия в рутине повседневности может также принимать более радикальные формы: в Лос-Анджелесе, группы цифровых художников и воинствующих инженеров договариваются о прекращении всех входящих аудио- и видеопередач на ограниченной зоне определенного жилого района, и затем снимают растерянных жителей, когда те внезапно выходят, не зная что делать, будучи отсоединенными от ежедневной порции медиа-наркотика. (Конечно, легко представить возможное восстановление феномена посредством истэблишмента: как насчет постмодернистского менеджера, упрашивающего своих служащих попрактиковать «минуту протеста», «отрыв» от ежедневной работы на минуту, просто замерев на своем рабочем месте либо делая что-то экстравагантное как прыжки на одной ноге, чтобы освежить свою энергию?) В подобных акциях нет послания, они примеры того, что в золотую эпоху структурализма Роман Якобсон назвал «фатической» функцией языка, использованием языка для поддержания социальной связи посредством ритуализированных формул, таких как приветствия, болтовня о погоде и соответствующие формальные изыски социального общения. Это свойство флеш-мобов является общим с тем, что представляется их радикальной противоположностью, — взрывами «иррационального» насилия толпы. Хотя они могут показаться радикально противоположными — грубое насилие при поджогах машин и убийство в сравнении с безвредным эстетическим спектаклем — здесь существует и более глубокое «тождество противоположностей». Можно сказать, что 1968, 1989 и 2005 годы образуют своего рода гегельянскую триаду: восстание в мае 1968-го проиграло политически (капитализм вернулся триумфально) но в определенном смысле выиграло социально (глубокое обновление сущности общественных нравов: сексуальное освобождение, новые личные свободы, более крепкие социальные позиции женщин, новые постпатриархальные формы власти и господства.); антикоммунистическое восстание 1989-го выиграло в политическом плане (коммунизм был разрушен) но проиграло в социальном (новое посткоммунистическое общество с его смесью дикого капитализма и национализма — это не то, за что собственно сражались диссиденты). Те, кто хочет осуществить своего рода перемирие между данными двумя политически противостоящими движениями (1968 год был антикапиталистическим и критическим по отношению к парламентской демократии, тогда как 1989 стремился к парламентской демократии) обычно отмечают, что они все-таки разделяют основополагающую приверженность личной свободе и креативности против всех форм социального ограничения и подавления; однако с гораздо более радикальной критической точки зрения следует проблематизировать эту суть свободомыслия, поместив в нее сходные идеологические воззрения. Третьим моментом являются события 2005 года — сжигание машин в парижских пригородах, — своего рода момент истины всего движения: восстание 1968-го было быстро присвоено правящей идеологией, так что его конечным результатом, вместо свержения капитализма, стало низвержение врага капиталистического «свободного мира», «реально существующего социализма»; в 2005 году мы получили лишь остатки 1968 года после вычитания его из 1989, реализацию его актуального политического потенциала — чистое иррациональное восстание без какой-либо программы. Ален Бадью размышлял о том, что мы живем в социальном пространстве, которое постепенно ощущается как «безмирное» [196] . В таком пространстве единственное формой протеста может быть «бессмысленное» насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы жутким он ни был, открывал мир: он описывал его критическую ситуацию, определяя врага, которым был «еврейским заговором»; он называл цель и средства ее достижения. Нацизм раскрывал реальность образом, позволявшим его субъектам приобрести глобальную «когнитивную топографию», включавшее пространство для их осмысленного участия.

Возможно, именно здесь следует поместить одну из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает в строгом смысле слова «безмирную» идеологическую комбинацию, лишающую большинство людей сколько-нибудь значимой когнитивной топографии. Капитализм — первый социально-экономический режим, который детотализирует значение: он не глобален на уровне значения. В конце концов, не существует глобального «капиталистического мировоззрения» ни собственно «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации как раз состоит в том, что капитализм может приспособиться к любой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской — от Запада к Востоку.