К. Леви-Стросс создавал свои труды, когда уже были широко известны работы Н. Винера, где человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом — как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками 15 . С этой точки зрения человеческая культура представала набором различных кодов, таких как этика, право, естественный язык — или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Увы, попытка трактовать культуру как систему коммуникации не выдерживает никакой критики по ряду причин. Прежде всего, здесь имеет место подмена понятий: религиозный опыт подлежит коммуникации, но сам по себе коммуникацией являться не может, точно так же, как и любой индивидуальный опыт вообще — вы можете рассказать другу, что испугались огромной собаки, которая ринулась на вас из-за угла, когда вы шли утром на работу, и это будет актом коммуникации; однако сам факт нападения собаки, разумеется, не является актом коммуникации. Верующий может сообщить своим единоверцам о мистических переживаниях, которые испытывал, но этот рассказ будет лишь кратким отчетом о необычайно сложных чувствах, которые трудно рассматривать как полноценный «текст», составленный по определенному «коду», из-за их индивидуального и явно не направленного на коммуникацию характера.

Одним из камней преткновения семиотики как раз и была проблема текста, у которого нет адресата. Еще до возникновения структурной антропологии Л. С. Выготский задумывался о том, можно ли трактовать речь, которую человек произносит наедине с собой, как социальную, и склонялся к положительному ответу, поскольку речь сама по себе — социальное явление 16 . Структурно-семиотические подходы отвечали на этот вопрос схожим образом — и все-таки социальная природа, свойственная коллективным ритуалам, не позволяет назвать социальными и коммуникативными сугубо индивидуальные, адресованные сверхъестественным силам религиозные действия: индивидуальная молитва не может служить набором знаков ни для кого, кроме самого молящегося; никто не знает, о чем думает шаман, уходя на месяцы в тайгу, где он живет в совершенном одиночестве, — и совершенно не понятно, какие значения для общества может нести жизнь христианского или индуистского отшельника вдали от людей, если ее никто не видит и, возможно, никогда о ней не узнает. Религию в целом будет правильнее уподобить не пьесе, разыгрываемой актерами перед зрителями или даже перед самими собой, но чему-то вроде вечной репетиции, на которой множество актеров повторяет за кулисами текст перед выходом на сцену; их бормотание, часто едва слышное и всегда вразнобой, нельзя считать диалогом между ними — это множество монологов, исполнители которых слышат друг друга лишь время от времени. Роль индивидуальной религиозности, индивидуальной работы сознания человека с представлениями о сверхъестественном в любой религии принципиально важна. Если рассматривать мысли человека как коммуникативные знаки, используемые для общения с собой, можно зайти слишком далеко 17 .

Примечательно, что и стандартная трактовка религиозных символов как особого языка коммуникации легко уязвима для критики. Когда верующие делятся друг с другом религиозными переживаниями, они в большинстве случаев не используют никакого другого языка, кроме естественного. Специфическую религиозную систему знаков можно увидеть лишь в ее обрядовой стороне: ритуалы действительно состоят из символов, но можно ли считать, что совершение любого обряда — это акт коммуникации, если основная часть верующих, наблюдающая его отправление или даже принимающая в нем участие, не способна понимать эти символы? Ведь искусством экзегезы обычно владеет лишь профессиональный жрец — и не будет преувеличением сказать, что такая неосведомленность рядовых верующих вполне естественна для большинства религий в истории человечества: характерно, что в очень многих из них священным языком выступал или до сих пор выступает мертвый язык — латынь в католичестве, церковнославянский в православии, иврит в иудаизме (вернувшийся к жизни лишь в XX веке), санскрит в индуизме и т. п. Как будто назло семиотикам религии стараются минимизировать количество передаваемой даже на естественном языке информации, подкладывая мину под любые попытки определить их как системы коммуникации. Если язык или этика на удивление хорошо соответствуют своей задаче, то религия — столь же странное средство коммуникации, каким был бы диалог телеграфистов, забросивших телеграфные аппараты и разбежавшихся в разные концы города, где они заведомо не видят друг друга, чтобы исполнять там загадочные танцы в соломенных юбках. Большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата — в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п. 18 Выходит, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик — как если бы в книге каждая глава длиною в пятьдесят страниц кодировала бы лишь одну букву. Такая система коммуникации могла бы быть оправданной только в том случае, если бы религия была способна передавать специфическую информацию, недоступную для естественного языка и других коммуникационных систем. Но что это за специфическая информация? Попытки отыскать особое религиозное чувство предпринимал еще Бенжамен Констан, и можно сказать, что до сих пор не обнаружено никаких достоверных следов такого феномена. Пожалуй, можно было бы утверждать, что язык религиозных символов призван передавать информацию о специфических трансовых состояниях психики — однако, хотя явления такого рода и занимают важное место в религиозных практиках, религия далеко не сводится к ним. Чаще всего сторонники семиотики попросту отказываются конкретизировать смысл знаков, о которых пишут, лишь делая намек, что их таинственные значения улавливаются нашим подсознанием, но не могут быть поняты разумом. В этом случае семиотический подход, на мой взгляд, сам начинает напоминать религиозную веру: представление о том, что все действия человека наделены неинтеллигибельными значениями, заставляет вспомнить о распространенной в монотеистических религиях идее, что все события мира имеют тайный смысл, ведомый только Богу. Здесь семиотика пересекает границу своей полезности: конечно, можно рассматривать все, что делает человек, как знаки, но непонятно, что нового для понимания его поступков мы из этого извлечем.

Как я уже говорил, самым весомым вкладом в понимание культуры и религии, сделанным структуралистами и семиотиками, стало признание, что культурная информация обладает значительной автономией от деятельности индивида и общества и способна сама определять их действия: «человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов» 19 . Эмпирики выводили большую часть институтов из влияния конкретной среды обитания; рационалисты показали, что культура — сама по себе среда обитания sui generis, и ее «ландшафт» по-своему столь же материален, как и природный: культура устанавливает свои скалы, которые человек, в ней воспитанный, не может пройти, и свои бурные потоки, которые будут нести его даже против его воли. В своем знаменитом определении религии К. Гирц трактует ее как «(1) систему символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными» 20 .

В наши дни религиоведение уже не может искать причины поведения верующих в их социальных потребностях. Однако на смену структурно-семантическому новых методов не пришло: период с 80-х годов XX века по нынешнее время отмечен засильем постмодернистских игр со смыслами, по сути, представляющих собой не научные, а литературно-публицистические построения. Едва ли будет преувеличением сказать, что к пониманию феномена религии они не продвинули науку ни на йоту. Пожалуй, единственное, за что религиоведам следует сказать спасибо постмодернизму, это то, что его воцарение ознаменовало собой отказ от поиска универсального метода объяснения религии. Такого метода нет и не может быть: наш краткий экскурс в историю религиоведения как раз и был призван показать, что сущность религии сложна и ее невозможно сужать до какой-то одной стороны. Крупнейшие антропологи второй половины XX века, и среди них Э. Э. Эванс-Притчард и К. Гирц, продемонстрировали, что ни один из существующих подходов к религии не может претендовать на абсолютное понимание предмета, и с тех пор никаких новых точек зрения на религию в чисто гуманитарной традиции не появилось. Современное религиоведение — это область сомнений, а не положительного знания.

Но если абсолютизация любого из существовавших в науке подходов к религии ведет к заблуждению и искажению свойств предмета, то отчего же не построить нечто вроде синкретической теории религии, примиряющей все эти взгляды? Такой синкретический подход, вероятно, имеет право на существование; скажем более, похоже, что именно им в основном и пользуются современные ученые: учебники по религиоведению непременно приводят список равноправных «функций» религии — компенсирующей, интегрирующей, регулирующе-контролирующей, экзистенциальной и т. п., за которым угадываются следы недавней борьбы между универсальными подходами.

Однако в действительности синкретический подход скрывает принципиальную проблему: упрятанные в него методы противоречат друг другу слишком во многом, чтобы точки, где они сходятся, позволяли бы определить явление религии сколько-нибудь подробно. Где, например, провести «водораздел» между концепциями, подчеркивающими коллективную и, наоборот, индивидуальную природу религиозных феноменов — ведь никакого согласия по этому поводу между исследователями нет. Что еще важнее, синкретический подход опять-таки не покрывает явление религии целиком: если соединить все методы, бытовавшие в науке, возможно, перед нами и возникнет здание единой теории, но это будет здание с дырявыми стенами и без крыши. И эмпирические, и рационалистские подходы не могут объяснить ни глубокого консерватизма и преемственности религиозных форм, ни целых классов важных религиозных явлений. Один из них уже упоминался: это проявления так называемого религиозного фанатизма, которые невозможно увязать с какими-либо потребностями общества и индивида, но которые при этом не могут рассматриваться как следствие психических расстройств — прежде всего потому, что слишком явно провоцируются самими религиозными концепциями и представляют собой регулярное, играющее важную роль явление, затрагивающее людей самого разного психологического склада. И именно этот класс явлений вступает в резкое противоречие с той, по сути, единственной чертой, которая действительно объединяет все эти универсальные подходы: каждый из них рассматривает религию как нечто служащее интересам человека, будь то интересы социальные, экзистенциальные или психологические. Даже самые ярые антиклерикалы так или иначе говорили о полезности религии: К. Маркс, называвший религию «опиумом народа», при помощи которого класс эксплуататоров держит в повиновении эксплуатируемые классы, тем не менее считал, что она играет роль важнейшего средства классовой организации общества вплоть до его перехода в стадию социализма 21 . «…Стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее», — сетовал К. Гирц в 70-х годах XX века 22 , свидетельствуя о том, что религию продолжают изучать по лекалам, созданным еще в XIX веке.

Но так ли очевиден и бесспорен взгляд на религию как на нечто, поставленное на службу человеческим интересам? И можно ли оценивать ее с этой точки зрения, не осознав, в чем же заключаются сами эти интересы? Значение этих вопросов выходит за рамки теоретической науки. Философы-материалисты XIX–XX веков предрекали, что научный прогресс и развитие цивилизации приведет к исчезновению религии, поскольку рационально устроенное общество сможет удовлетворить духовные потребности человека, не прибегая к использованию старой как мир иллюзии. Предсказания не сбылись — напротив, в современном мире, который в целом выглядит куда более цивилизованным и благополучным, чем полвека назад, в мире, где образование куда доступнее, чем когда-либо в истории, религия как будто готовится взять реванш. Около 40% американцев отрицают дарвиновскую теорию эволюции жизни на Земле и склоняются к креационистским или иным ненаучным взглядам 23 . Среди представителей интеллигенции в развитых странах модно быть верующим, причем не просто агностиком, но представителем какой-то конкретной конфессии — так же, как сто лет назад модно было быть атеистом. Активные верующие, среди которых немало людей с ученой степенью, приводят в поддержку своей веры весомые аргументы, утверждая, что она дает им смысл существования, гармонизирует душевный мир. Однако происходит возвращение не только положительных эффектов религии, но и, казалось бы, хорошо забытых негативных: всплеск межрелигиозных конфликтов в Европе, долгие десятилетия считавшейся наиболее толерантной частью света, исламский терроризм придают средневековым явлениям размах технологической эры.