Те, кто считает религию лишь формой, прикрывающей вполне прагматичные стремления человека к благополучию, или функцией, регулирующей отношения в обществе, обычно стараются отыскать у любых ее проявлений определенную полезную роль (например, человеческое жертвоприношение или религиозная война способны содействовать сплочению сообщества, обретению им экзистенциального оптимизма благодаря тому, что П. Элиаде обозначал термином «смерть как творение» 24 ), либо рассматривают эти явления как находящиеся на периферии феномена религии, нетипичные для большинства верующих проявления фанатизма. Гипотеза, согласно которой, например, гибель сектантов в огне служит предупреждением для оставшихся в живых, и именно в этом заключается его социальная функция, годится для околофилософских моралистических спекуляций, но не для серьезной науки — и точно так же странно будут выглядеть попытки отыскать функциональную роль религиозных конфликтов, вред от которых для всех конфликтующих сторон явно превышает любую возможную пользу. Возможно, именно внимание к деструктивной стороне религии, внимание, которого она давно заслуживала, но до сих пор так и не получила, позволит улучшить наше понимание этого явления, обнаружить новый взгляд на него. В этой главе я попытаюсь подвергнуть критическому анализу установившуюся в социальных науках тенденцию, о которой говорил К. Гирц, — тенденцию рассматривать религию как явление бесспорно позитивное. В самом деле, почему мы так уверены, что любое культурное явление, приверженность которому человек демонстрирует на протяжении тысячелетий, является бесспорно полезным?

В эпоху Э. Б. Тайлора отправной точкой рассуждений о человеке служила вера в то, что деятельность его разумна. Эта идея кажется изначально позитивистской, но фактически она унаследована наукой именно от религии: даже усвоив теорию эволюции Дарвина, антропологи и историки XIX века продолжали рассматривать человека как венец творения, совершенное существо, понимающее — в отличие от животных — разницу между добром и злом, между рациональными и нерациональными поступками. С этого ракурса антропогенез представал не просто качественным эволюционным скачком, но чем-то вроде алхимической трансмутации: в процессе борьбы за существование человек выработал большой мозг, создал язык, сложное общество и культуру, освоил орудия труда — и после этого навсегда покинул животный мир, подменив законы борьбы за существование свободной волей — т. е. практически «уподобился ангелам», по известному библейскому выражению. Позитивистская вера в то, что и природа, и человечество движутся по пути прогресса, оставляла два варианта трактовки культурных явлений, выглядящих откровенно иррациональными: во-первых, считать, что мы просто не понимаем их скрытой целесообразности; во-вторых, полагать, что они могут быть не слишком серьезными ошибками, которые человек время от времени делает на пути к совершенству.

Но так ли справедливо это отношение к человеку, как существу, поступки которого настолько разумны, что он, пусть и ошибаясь временами, в конечном счете всегда находит верный путь? Две мировые войны, чудовищные преступления нацистского режима, атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки пошатнули веру в то, что человечество идет по пути гуманизации, а научно-технический прогресс влечет за собой прогресс морали. Что касается науки о человеке, то перед ней встала важнейшая теоретическая задача — вписать существование нашего вида в общую картину мироздания, продемонстрировав не только то, каким образом такое существо могло возникнуть в ходе эволюции, но и как общие законы мироздания могут определять его нынешнее существование 25 . На смену вере в то, что культура и общество развиваются благодаря рациональным устремлениям человека, пришла более правдоподобная модель, в которой и социальные институты, и культура во всем многообразии их форм являются результатом приспособления сообществ к условиям их существования. «После Леви-Брюля в английской науке возобладала тенденция рассматривать каждую изучаемую культуру как… более-менее успешную адаптацию к конкретной среде» 26 .

Адаптация к среде — центральное понятие дарвинизма, но если в начале XX века это не вызывало непосредственных ассоциаций с биологическими науками, то позднее уйти от этих ассоциаций уже не получалось. Б. Малиновский указывал на то, что культурные потребности человека являются сложными производными от биологических — так, основой экономики служит потребность питаться, а основой сложных систем родства — необходимость производить, воспитывать и защищать потомство 27 . А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал жизнь сообщества как постоянную адаптацию социальных институтов к среде обитания и друг к другу; это взаимное приспособление, в его представлении, и служило главным двигателем любых изменений культуры. Э. Э. Эванс-Притчард на примере нуэров продемонстрировал, что их политические институты во многом выступают способами приспособления их сообщества к природным условиям, в которых они живут 28 . Стремясь включить человечество в общую картину жизни на Земле, антропологи, придерживающиеся самых различных взглядов, — от Лесли Уайта 29 и Джулиана Стюарта 30 до неофункционалистов 70-х годов и представителей семиотического направления, таких как К. Гирц 31 , — рассматривают структуру общества и его культуру как специфический, свойственный лишь человеку способ приспособления к среде.

Новый взгляд сбавил градус провиденциального пафоса, характерного для гуманитарной науки XIX века: человеческие сообщества не движутся к более совершенным формам организации, они просто приспосабливаются тем или иным образом. Они делают то же, что и все живые существа, но иначе. Однако развить это революционное положение большинству социальных антропологов не удалось: они не желали проводить никакого сравнительного анализа между особенностями адаптации человеческих и животных сообществ и, как следствие, не могли обнаружить ни общих закономерностей, ни различий. Во многом проблема заключалась в том, что к середине XX века между гуманитарными и естественными (прежде всего такими, как генетика и этология) науками о человеке постепенно выросла почти непроницаемая граница. Ее появление объясняется причинами исторического характера: в своем становлении в первые десятилетия XX века наука о человеке выдержала длительную войну с попытками объяснять социальные явления через биологическую природу человека (будь то фрейдизм, народоведение Ратцеля или другие теории). Поистине сокрушительный удар по антропологии нанесли социал-дарвинизм и околофашистские расовые теории — сами они были легко отторгнуты наукой, однако последствия реакции их отторжения оказались куда более катастрофическими: вплоть до 70–80-х годов минувшего века социальная антропология как огня боялась «биологизирования», строго блюдя свой статус дисциплины полностью или по преимуществу гуманитарной. Взгляд на человека как существо не от мира сего, неподвластное процессам, распространяющимся на все прочие системы, до сих пор продолжает определять многие подходы, характерные для гуманитарных областей 32 .

Парадоксальным образом ведущие течения социальной антропологии XX века постоянно демонстрировали необходимость выхода за рамки строго гуманитарного подхода: так, структуралисты отталкивались от предположения, что структура культуры кодируется самим устройством нашего мозга, выработавшимся в процессе адаптации человеческого вида к среде обитания. Работы Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, Хомски показали, что в качестве орудия познания мозг отнюдь не является tabula rasa — его врожденные структуры закладывают основы общих для всех человеческих существ когнитивных структур, во многом предопределяя деятельность человека по созданию и восприятию культуры. Мозг новорожденного, который еще не слышал речи, заранее приспособлен к обучению ей 33 (как показали более поздние исследования, само существование культуры возможно лишь потому, что наш мозг, в отличие от мозга животных, способен оперировать символами 34 ). Биологическим основанием существования человеческого общества служит ряд выработавшихся в процессе естественного отбора инстинктов — таких, как способность выстраивать иерархию индивидов, стремление к коммуникации с себе подобными и т. п.

Необходимость реабилитации связи, существующей между биологической адаптацией человека к условиям его существования и развитием культуры, была осознана еще в 60-е годы XX века, однако никто из социальных антропологов не попытался решить эту задачу: в трудах гуманитариев ссылка на загадочные механизмы адаптации к среде фактически превратилась в удобную формулу умолчания — объяснить, как процессы адаптации влияют на изменение и развитие культуры, невозможно, поскольку эта задача выходит за пределы гуманитарных наук. И структурно-семантические, и социально-функциональные подходы дистанцировались от этого вопроса, анализируя процессы внутри сообществ лишь на одном временном срезе их существования. «Мы, функционалисты, — отмечал Эдмунд Лич, — не являемся на самом деле принципиально „антиисторичными“, просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции» 35 . При этом очевидно, что представители функционалистского и структурно-семантического направлений, соглашаясь в том, что культура и структура человеческих сообществ представляют собой адаптацию, по сути дела, подразумевали под одним и тем же термином два совершенно разных процесса. Первые считали, что приспосабливаются к условиям сами социальные институты: общество отбирает те варианты, наилучшим образом соответствующие условиям, в которых оно существует. Напротив, вторые не рассматривали адаптацию как актуальный движущий фактор — структура культуры представляет собой результат процессов естественного отбора, приведших к появлению человека разумного, но в настоящий момент эти процессы либо остановились, либо так медленны, что не могут обусловливать никаких изменений культуры: врожденный «логический рисунок» мозга лишь задает общие для всех сообществ черты культуры. Итак, функционалисты делали акцент на культурной адаптации человека, а структуралисты — на генетической.

Вопрос о генетических основаниях человеческой культуры затрагивает проблему антропогенеза, уводит в область этологии и генетики. И вовсе не случайно первые смелые попытки продемонстрировать, как именно механизмы адаптации влияют на эволюцию культуры, были предприняты именно биологами. В 1975 году американский социальный исследователь Эдвард Уилсон предложил «новый синтез» биологии и культурологии — социобиологию. В исходных своих положениях социобиология близка к ортодоксальным теориям антропогенеза: человеческая культура возникла как развитие биологической адаптации — социальные существа, нашедшие способ хранить и передавать друг другу разнообразную информацию, получили биологическое преимущество — накопление опыта поколений способствовало развитию мышления, что в итоге позволило создать формы организации сообществ, недоступные животным, освоить изготовление сложных орудий труда. Но если традиционные гуманитарные подходы делали акцент на особой природе человека, позволившейему восторжествовать над инстинктами, доказательством чему служило то, что он способен совершать поступки, не имеющие аналогов в поведении животных, то социобиология постаралась свергнуть человека с пьедестала инакости, на который он себя поднял: не только многое из того, что кажется нам проявлением свободной воли, с ее точки зрения является сложным результатом инстинктов, характерных для многих других социальных животных, — но и сама наша культура существует благодаря наличию особых, человеческих инстинктов, которых нет у животных 36 . Предрасположенность к вере в сверхъестественное, характерная для людей независимо от их культуры, вполне может оказаться одним из таких инстинктов 37 . Здесь социобиология дает хороший фундамент структуралистскому представлению о религии как о коммуникативной системе, подобно естественному языку, выработавшемуся в процессе эволюции нашего вида. Религия помогала человеку разумному выживать, считают социобиологи, — скорее всего, именно благодаря тому, что играла в социуме объединительную роль, воспитывала альтруистическое поведение и т. п.