Эволюционная эпистемология была прорывом по сравнению с эволюционизмом XIX века: она предлагала почти столь же оптимистичное мировоззрение, но на более совершенной научной основе: вселенная движется к совершенству, поскольку совершенство адаптивно; дарвиновский естественный отбор отбирал наиболее удачные формы живых существ, а теперь интеллект, задействующий естественный отбор идей, отбирает наиболее сложные и изящные формы поведения и культуры. В этой модели генетический и культурный отбор тянут воз, в который они запряжены — человека — в одну и ту же сторону. Однако в действительности дело обстоит иначе: даже тогда, когда гены и культура требуют сходных действий, они не улучшают, а, наоборот, ухудшают работу друг друга. Например, у многих животных есть определенный инстинкт, заставляющий избегать половых связей с теми, среди кого они выросли, — как легко догадаться, этот инстинкт должен спасать от кровосмесительных связей. У человека этот инстинкт присутствует, но не является сильным. Почему? У. Дархэм дает изящное и достоверное объяснение. Логично будет предположить, что этот инстинкт, запрограммированный генетически, характерен для разных людей и популяций в разной степени — от самой сильной до самой слабой. В тех популяциях, где кровосмесительные браки в течение какого-то времени были распространены, этот инстинкт должен быть сильнее, так как большие шансы выжить имели те индивиды, которые инстинктивно противились кровосмешению. И напротив, там, где кровосмесительные браки запрещены культурными средствами, этот инстинкт будет постепенно ослабевать. Как было сказано выше, в большинстве сообществ существует культурный запрет на кровосмешение: именно этот факт У. Дархэм считает причиной, по которой инстинкт, противодействующий кровосмешению, у человека выражен слабо 50 .

Иными словами, культурные средства отбора тех или иных адаптивных черт ухудшают работу генетических средств, способных программировать те же черты. Схожим образом, судя по всему, обстоит дело с гомосексуализмом: не будучи генетически адаптивным, он редко встречается среди животных. В большинстве человеческих культур гомосексуализм строго подавлялся, а значит, те, кто имел определенную врожденную предрасположенность к нему, принужден был это скрывать и вести жизнь обычного семьянина, оставляя свои гены многочисленным детям. Как следствие, у человека гомосексуализм распространен куда шире, чем у животных 51 . Итак, гены и культура могут тянуть человека в противоположные стороны даже тогда, когда они, казалось бы, действуют заодно.

Эти сложные и неоднозначные взаимоотношения между отбором идей и отбором генов ломают гармонию, которую старались сохранить в научном взгляде на человека сторонники эволюционной эпистемологии: генетическую и культурную адаптацию не получается рассматривать как два соседних отрезка одной и той же прямой, плавно переходящие один в другой, — в действительности это два асимметричных процесса, происходящих каждый на своем уровне. Но если эти процессы разнонаправлены, то оба ли они служат интересам человека?

Элементы культуры создаются людьми, но продолжают существовать и развиваться по своим законам. С одной стороны, в силу того, что каждое новое поколение перенимает культуру от предыдущего как данность, ей удается сохранять определенное постоянство несмотря на подчас радикальное изменение условий существования сообщества (уже это постоянство культуры не позволяет определить ее как адаптацию к среде и ничего более). С другой — культурные элементы постепенно видоизменяются, причем далеко не всегда это происходит благодаря сознательному, рациональному усовершенствованию их человеком: широко известно, например, явление языкового дрейфа — даже в неизменных условиях существования язык любого сообщества меняется — постепенно и незаметно даже для самих носителей: изменяются произношение слов, оттенки их значений, появляются новые способы словообразования и синтаксические конструкции. У культуры есть определенная независимость от своих создателей, а значит, и от их целей — рациональных и биологических: ни религия в целом, ни отдельные ее проявления не могут быть ни адаптациями, ни функциями в чистом виде 52 .

В 80–90-х годах XX века наиболее продуктивные, с нашей точки зрения, направления антропологии пришли к следующему двоякому взгляду на культуру: способности к созданию культуры у человека в целом выработались как адаптация к среде, но конкретная культура каждого сообщества вовсе не обязательно является адаптивной 53 . Этот взгляд хорошо обоснован с точки зрения дарвинизма: если существование культуры в целом (т. е. как инструмента коммуникации и аккумуляции знаний) проверялось на адаптивность миллионы лет (гены тех предков человека, которые имели лучшие способности говорить, создавать материальные объекты и т. п., распространялись в генофонде быстрее, чем гены тех, кто умел делать это хуже), то большинство конкретных элементов культуры существуют слишком непродолжительное с генетической точки зрения время, чтобы наглядно продемонстрировать свое благотворное влияние на сохранение в генофонде тех или иных генов.

Сложные взаимоотношения между двумя видами естественного отбора — генетическим и культурным — стали основой научного подхода к человеку в целом ряде антропологических концепций, условно объединяемых в рамках теории эволюционирующей культуры — среди важнейших упомянем концепцию коэволюции того же У. Дархэма, меметику, основы которой были заложены британским этологом Ричардом Докинзом, теорию двойного наследования, разработанную Р. Бойдом и Ричерсоном, теорию передачи культуры Л. Кавалли-Сфорца и М. Фельдмана, а также более поздний и подвергшийся пересмотру вариант социобиологического подхода, представленный работами Э. Уилсона и Ламсдена. В программных работах упомянутых авторов (большая часть из которых была опубликована в 60-е — начале 80-х годов XX века) получает дальнейшее развитие аналогия между отбором генов и элементов культуры: теория эволюционирующей культуры применяет к культуре не только понятие естественного отбора, но и два других ключевых термина дарвинизма, так хорошо знакомых нам по учебникам биологии, — наследственность и изменчивость. Точно так же как и генофонд живых существ, культура подразумевает постоянное воспроизводство своих элементов во времени 54 . Подобно генофонду, культура постепенно меняется — в том числе и за счет случайных «мутаций» (таких, как языковой дрейф), служащих важным источником культурного разнообразия. Естественный отбор в данной модели — это закономерное изменение частоты распространения различных культурных элементов (или различных вариантов одних и тех же элементов) — что приближает его к аналогичному процессу, являющемуся основой природной эволюции. Так же как и между различными биологическими видами и особями внутри вида, между культурными явлениями идет «борьба за существование» — технологии, призванные решать одну и ту же задачу, разнообразные элементы культа и целые религии конкурируют между собой, соперничая за востребованность человеком: те из них, которые воспринимаются как более целесообразные и привлекательные, со временем получают все большее распространение, тогда как другие маргинализируются и исчезают. Это свидетельствует о том, что популярное в гуманитарной науке уподобление культуры генофонду на самом деле больше, чем метафора: законы культурной и биологической эволюции действительно во многом аналогичны. Но насколько далеко заходит эта аналогия и можно ли провести ее на уровне современной науки, а не на базе спенсеровских и любых других устаревших представлений об универсальных законах бытия?

Механизм отбора генов основан на том, что живые существа, наилучшим образом приспособленные к конкретной среде обитания, будут выживать чаще и размножаться быстрее, нежели их конкуренты, а значит, наиболее адаптивные гены с каждым поколением будут получать все большее распространение в генофонде. Но какие культурные элементы можно рассматривать как наиболее адаптивные — те, которые повышают адаптивность использующего их человека? Взамен простой попперовской модели, в которой идеи соревнуются в способности решать некоторую заранее поставленную задачу, теория эволюционирующей культуры предлагает гораздо более сложную модель: 1) человеческий мозг не является бесстрастным логическим инструментом: борьба между идеями, их изменение, рождение новых идей и исчезновение старых зависят не только от его аналитической деятельности, но и от целеполагания, эмоций, инерции мышления и т. п.; 2) конкуренция идей происходит не только в индивидуальном сознании, но и внутри всей культуры — т. е. оно зависит не только от чистого интеллектуального эксперимента, но и от способов передачи культуры, взаимоотношений между людьми внутри сообществ и между сообществами и т. п.; 3) единственным критерием оптимальности идеи с точки зрения интересов человека может служить отнюдь не ее логическое совершенство или эстетическая привлекательность, но ее влияние на выживание ее носителей. Здесь теория эволюционирующей культуры навсегда прощается с наивным оптимизмом позитивистов, равно как и с ключевым представлением ранней эволюционной эпистемологии о том, что познание как таковое адаптивно, поскольку, лучше понимая законы Вселенной, человек способен действовать более эффективно. Как и живую природу, культуру ошибочно представлять как сбалансированное царство гармонии — проверенным с точки зрения адаптации можно считать не слишком большое число ее элементов; характерно, что и большинство из этих элементов амбивалентны и ситуативны: например, ядерная физика может рассматриваться как нечто полезное для выживания человечества ровно до того момента, пока атомная война, ставшая возможной благодаря достижениям науки, не уничтожит род людской.

Если Руссо, Бентам, Дж. С. Милль и многие другие философы XVIII–XIX веков считали, что социальный и научный прогресс полезен, поскольку делает людей счастливыми, а жизнь — свободной от страданий, то дарвинизм уже в XIX веке давал иное объяснение полезности прогресса: он нужен человечеству, чтобы выживать и увеличиваться численно (во второй половине XX века, когда перед миром встал признак перенаселения, последняя задача стала казаться обывателю едва ли не кощунственной). С этого ракурса вся человеческая культура выглядит иначе: эволюционно оправданы не те ее элементы, которые кажутся возвышенными и красивыми, и не те, которые дарят комфорт и время для размышлений о вечности, а лишь те, которые позволяют людям продолжать свой род, воспроизводить свои гены. Если мы примем такой взгляд на вещи, то осмысленность и ценность многих явлений, которые традиционно рассматривают как прогрессивные, будет подвергнута сомнению — например, контрадаптивными окажутся характерный для индустриальных обществ образ жизни, ведущий к депопуляции 55 , или многие стороны глобальной экономики, подрывающие основы существования традиционных обществ 56 .