На Востоке за основу антропологии весьма определенно полагается Божественный элемент в природе человека — imago Dei, образ Божий. За исходную точку берется состояние человека до первородного греха. Действительно, у святых отцов всегда именно изначальное предназначение; райское состояние определяет человеческое существо даже после падения и воздействует на его земную судьбу. Эсхатология как экзистенциальный аспект времени присуща истории; она позволяет мистически понять первые и последние вещи и, таким образом, предполагает некоторую имманентность Рая и Царствия Божьего. "Рай снова стал доступным для человека" [24] , — говорил св. Иоанн Златоуст. Врожденной тоске по бессмертию и раю — потерянным, но оставшимся нормативными для истинной природы и поэтому являющимися источником всякой тоски,—соответствует очень реальное присутствие Царствия; литургическое время — этоуже вечность, и пространство, литургически направленное, - -это уже Восход Царствия Божьего '.

Страшный суд принадлежит еще времени; обращенный к истории, он смотрит на прошедшее. Но антропология эсхатологически направлена к своему истинному пределу — к sacramentumfuluri (таинству будущего), к интеграции всей земной "икономии" в Царствие Небесное. Цель Православной духовной жизни — обожение (iheosis) — трансцендирует разрывы исторического времени посредством опыта богоявлений (теофаний), посредством вторжений kairo'i("благоприятных времен") и наступления условий Царствия Божьего в святости новой твари.

Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси очень конкретную реальность, выраженную этими именами. "Христианская душа — это возвращение в Рай ", согласно святы м отцам; история — это "трепет души (человечества) перед вратами Царствия Божия" [25] .

Бесконечные оттенки различий в богословских учениях связаны с понятием о Боге, о природе Его отношений с человеком. Даже само Воплощение можно акцентировать в духе детерминизма и рассматривать его как декрет, который все упорядочивает — от альфы до омеги. Христос спасает, потому что он предназначен к Своей миссии Спасителя, как и Иуда — к своей роли предателя. Спасающая Благодать будет действовать на человека помимо его воли и, если нужно,против него. Это — спасение посредством одной только Благодати, при котором felix culpa является felix, потому что она пускает в ход искупление и организованную благодать Церкви.

Роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут оставаться антиномичными, парадоксальными. С одной стороны, "если бы Бог смотрел на заслуги, никто бы не вошел в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник) [26] ; с другой стороны, "Бог может все, кроме того, чтобы заставить человека Себя полюбить". Также в усилии смирения подвижник субъективно уничижает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно, для мира и для ангелов, он естьновая тварь, неоценимая человеческая ценность. Всякая попытка рационализации этой тайны, попытка соизмерить ее составляющие уничтожает тайну и немедленно все искажает. "Расчет свойственен лишь наемникам", — говорит св. Иоанн Златоуст. Эта тайна очень хорошо выражена в догмате дифелизма (о согласии двух воль во Христе). Догмат утверждает полноту человеческой воли во Христе: она — "без изменения", потому что она свободно следует за "неизменяемостью" Божественной воли и отражает ее. Кажущийся детерминизм этой "неизменяемости" во внутренней диалектике любви является самым парадоксальным выражением свободы. Потому что свобода также имеет свою собственную, но единственную внутреннюю необходимость: необходимость осуществляться как свобода. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего ее "заинтересованного" начала, тем более внутренне она оказывается обусловленной своим собственным духом отречения от себя и жертвенности. Но то, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама "формула" свободы, ее критическая точка.

"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8.32). Познать истину можно только свободно, но взамен она сообщает положительное содержание всем формам свободы, наполняет ее "...в праведности и святости истины" (Еф. 4.24), направляет и тем самым действительно освобождает. Свобода только отрицательная и пустая — "свобода от" — переходит в положительную свободу — "свободу для". Свобода есть форма истины, а истина есть содержание свободы. Если сказать, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол (liberum afbitri-um), то она оказывается лишенной содержания, так как в этом случае содержание совпадает с формой: свободная свобода, чистый произвол. С другой стороны, положительное содержание, истина может быть лишь призывом, приглашением на свой "пир ценностей", и это приглашение подразумевает возможность отказаться от него. Tsedeqa, "праведность", не имеет юридического смысла в Библии; она симптоматична для истины нашего отношения к Богу, высшей Любви. Вера — это глубокое и тайное да, которое человек произносит источнику своего бытия; и тогда "человек оправдывается верою" (Рим. 3.28). В акте веры человек проясняет самого себя, он свободно и вполне находит свое место в своей собственной религиозной истине, и праведность свидетельствует об этом, оправдывает его. Но как только мы покидаем вершины апофатизма [27] , разум накидывает сеть своих собственных измерений и заключает тайну в темницу [28] . Уже префикс ргае в словах praescientia, praedeslinatio связывает Премудрость Божью категорией времени и сводит Воплощение к одной лишь сотериологии (учение о спасении). Если ставить слишком сильный акцент на felix culpa как единственную причину, не становится ли она способом выражения того, что стоит за сомнениями представителей Реформации (supralapsisme), не решающихся признать свободу Адамадаже до падения? В этом случае, не является ли Адам универсальным первообразом Иуды, который вызывает и ускоряет действие Бога? Свобода, которая венчается успехом, кажется тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, которая терпит неудачу, так как без culpa нет и Воплощения. Таким образом Воплощение сводилось бы к техническому средству спасения погибающих.

На Востоке свидетельство — весьма характерное — преп. Исаака Сирина (VII век) предлагает нам не только умозрительное понятие, но и опыт великого подвижника; от его слов веет суровостью пустыни, но в них еще живы следы того "пламени вещей", видеть которое ему была дано как великому прозорливцу. В земной миссии Христа он созерцает Его бесконечную жалость к людям. Любовь Человеколюбца' [29] ', Друга людей, бесконечно превосходит у него сотериологию как таковую и достигает потрясающей объемности в Воплощении, которое совершалось бы даже без падения человека [30] .

Глубинной причиной Воплощения является не человек, но Бог, оно содержится в Его предвечном и неизреченном желании стать Человеком и таким образом осуществить Богоявление. Согласно Мефодию Олимпийскому, "Слово сошло в Адама прежде веков" [31] . Св. Афанасий Великий порывает с христологией "домостроительной" (Филон, Апологеты, Ориген): Слово не обусловлено миром, но одним только Богом. Великий синтез преп. Максима Исповедника [32] подчеркивает эту мысль и продолжает линию св. Иринея [33] и св. Афанасия Великого [34] : "Бог создал мир, чтобы в нем стать человеком и чтобы человек в нем Стал Богом по благодати и был причастником Божественного существования". "В Своем Совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы его обожить", что неизмеримо больше только прощения и спасения. Понимание Сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен вВоплощении. Пренебрегая возможностью падения. Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа [35] .

Если бы Воплощение было определено падением, это значило бы, что Сатана, зло обусловливали бы его. Протоиерей Сергий Булгаков [36] привлекает внимание к формулировке Никейского Символа веры: Христос сходит с небес и воплощается "нас ради человек и нашего ради спасения". Сжатость стиля Символа веры исключает всякую мысль о беспричинном повторении. "...Нашего ради спасения" означает Искупление, а "нас ради человек" — Обожение, причем и то и другое объясняет Воплощение. Богословие Святого Духа, Славы, Святости заставляет идти дальше отрицательного аспекта очищения от "жизни в Сатане", чтобы остановиться на положительном аспекте — "жизни во Христе". Речь идет о царственном священстве — следом за нашим Предтечею [37] , — ибо Христос уже сейчас входит за завесу во святилище, чтобы осуществлять Свое литургическое служение Первосвященника. В Евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. "Остальное же да будет почтено молчанием", — говорит св. Григорий Богослов [38] ; и мы стоим перед некоей очевидностью, которая не допускает никакого анализа. Воплощение направлено на то, чтобы "все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1.10) по премудрости Божией, тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (IKop. 2.7).