Возьмем, например, тот же двойной топор, который так характерен для Крита. Взятый сам по себе, он, конечно, весьма мало говорит о матриархате, и мы без всяких оговорок поняли его как древнейший фетишистский символ Зевса. Но этот символ, как мы теперь знаем, относится к периоду матриархата или, самое большее, к началу его разложения. При таких условиях двойной топор едва ли толковался исключительно в мужском смысле. Либо он сам содержал в себе те или иные моменты женского божества, либо находился в окружении женской мифологии и так или иначе с ней соотносился. Такие фигуры, как Астерий, Талое или Минотавр, матри–архальны уже потому, что являются фетишами космического или зооморфического типа.

Анализируя миф о Зевсе и Европе, мы выше указывали на то, что Европа уходит своими корнями очень глубоко в мифологию универсального женского божества. Однако те поздние источники, на основании которых конструируется мифология Зевса и Европы, рисуют Зевса уже как всемогущего властелина, а Европу — как самую обыкновенную финикийскую царевну. Установленный нами матриархальный приоритет в мифологии Крита должен внести в эту концепцию весьма существенную поправку. А именно, на самом Крите (по крайней мере в его минойские периоды) Зевс никогда не был универсальным божеством, и потому миф о Зевсе и Европе является для нас только позднейшей и уже чисто греческой материковой рецепцией, которая, однажды войдя в литературу, получала к тому же идеологию и стиль в связи с развитием самой литературы вплоть до античного декаданса.

Точно так же и миф о рождении или воспитании Зевса получает несколько иное освещение в связи с преобладанием матриархальной мифологии на Крите. Становится вполне ясным то обстоятельство, что греки, у которых боги не рождались и не умирали, относили их рождение к тем временам, когда мужское божество еще не достигло своего предельного обобщения и все еще мыслилось как подчиненное женскому божеству. Поэтому миф о божественном младенце Зевсе греки всегда и охотно относили именно к Криту.

Наконец, из общеархеологической периодизации можно делать и некоторые хронологические выводы для Критского Зевса. Именно, если изобразительное искусство дает нам мужские статуэтки только с бронзового века, или среднеминойского периода, то, следовательно, этот последний, т. е. годы 2100—1600, является еще пока слишком ранним периодом для возникновения мифологии Зевса. Очевидно, только в позднеминойский период (вторая половина II тысячелетия до н.э.) можно говорить о возникновении и развитии мифологии Зевса; и, может быть, только под влиянием материковой Греции, под влиянием Микен и олимпийской мифологии, на Крите впервые обозначились более или менее ясные черты верховного мужского божества (да и то здесь имеют место только домыслы и предположения).

Крит сыграл ту огромную мировую роль в истории мифологического развития, которая состояла в разрушении тысячелетней матриархальной мифологии и в постепенной замене ее мифологией патриархата и раннего рабовладения. Однако, создав эту мифологию, Крит был не в силах довести ее до полного развития. Это было блестяще осуществлено только самими греками, и притом никак не раньше микенской культуры, в период уже специально–олимпийской мифологии. Прибавим к этому, что такая оценка мифологии Критского Зевса получена нами из сопоставления позднейших литературных данных с памятниками изобразительного искусства Крита. Делать, однако, окончательные выводы из одного только сопоставления позднейших литературных данных с археологией совершенно невозможно, поскольку изобразительное искусство и мифология вполне могут и не совпадать в своем развитии и даже находиться в известном взаимном противоречии.

Античный Аполлон является одной из самых трудных проблем классической филологии ввиду необычайного множества и разнообразия его функций, ввиду противоречивости и часто несовместимости этих функций и, наконец, ввиду труднообозримого обилия дошедших до нас о нем текстов. Единственная возможность разобраться в этом безбрежном океане филологических, археологических, искусствоведческих и этнографических фактов заключается в переключении всего исследования на исторические рельсы и в применении марксистско–ленинской теории.

а) Исторический подход к античному Аполлону разрушает обычные представления о нем как о неподвижном образе, стоящем как бы вне времени и пространства. Так его представляет широкая публика, и таким его изображают многие буржуазные ученые. Мы проследим тысячелетнее развитие мифа об Аполлоне, включая все грубые и все фетишистские и анимистические, все «плебейские» представления о нем и соответствующие им его изображения. Прекрасный Аполлон, этот красивейший юноша и талантливейший поэт, бог света и духовных озарений, уходит своими корнями в седую старину со всей ее дикостью, людоедством, со всей беспросветной темнотой первобытного общества.

В те периоды человеческой истории, когда человек был беспомощен перед природой, был подавлен ее непонятными силами, Аполлон мог быть только чудовищем или страшилищем. Но времена матриархата и дикого хтонизма проходили, наступила эпоха, когда страх человека перед природой стал ослабевать. Настала эпоха уже не только присвоения готового продукта, но и производящего хозяйства, активного вмешательства человека в жизнь природы и общества, эпоха скотоводства, земледелия и ковки металла, эпоха патриархата. И вот мы находим здесь уже совсем другого Аполлона, приспособленного к нуждам нового общества и отражающего его новую ориентацию. А дальше наступает и век разложения всего общинно–родового строя, переход к рабовладельческой формации и в этой последней — переход от строгой и простой классики к утонченному, капризному и пестро–психологическому эллинизму, за которым следовал уже закат всех античных богов вместе с гибелью породивших их общинно–родовой и рабовладельческой формаций. После всей работы, проделанной в мировой науке по античной мифологии, очень трудно найти какие–нибудь новые факты, до сих пор никому не известные. Однако дело не в слепых фактах, но в их освещении и понимании. Понимание же их с точки зрения марксистско–ленинской теории является очередным, еще не осуществленным на всем множестве относящегося сюда материала.

б) Сделаем несколько замечаний относительно истока мифологии Аполлона. За пределами советской науки этот вопрос понимается почти исключительно географически. Для нас же всякое географическое распространение той или иной мифологии, а также того или иного культа всегда определяется причинами историческими и ни в каком случае не может иметь самодовлеющего значения. Поскольку мы считаем основными этапами мифологического развития общинно–родовой и рабовладельческий, а в пределах общинно–родового периода различаем матриархат и патриархат, этим и будет определяться происхождение и распространение мифов об Аполлоне. Исходя из этих положений, необходимо, конечно, учитывать и то, что сделано в этой области мировой наукой. Некоторые соображения по этому вопросу находим в одном из последних изложений религии Аполлона, именно у М. П. Нильссона в его «Истории греческой религии» (Nilsson Martin . Gesch. d. griech. Relig. Mtinch., 1941. I. Стр. 527—532).