Бубер понял, что созерцание не только удваивает, но и удесятеряет силы мистика. Г. Померанц, исследователь творчества М. Бубера, высказывает мнение о том, что Бубер был близок к прекрасному слиянию «Я – Ты» в духе Руми, но, вероятно, «не перешел известного порога, после которого созерцание само рождает порыв к действию. Но даже это неполное созерцание оставило в нем некоторый след, некоторую почву опыта, на который впоследствии опиралась его мысль» [4: 13].

Несколько лет (с 1904 по 1909 г.) Бубер посвятил изучению хасидизма, собирал и пересказывал предания о его учителях и подвижниках. Хасидизм, впитавший в себя высочайшие достижения еврейской мистики, – это, по словам Бубера, «кабалла, ставшая этосом». Для него самым достоверным источником были легенды, которые заключали истории «Я и Ты». Легенда – не хроника, но она, по мнению Бубера, «правдивее хроники» [5: 435–436].

В художественной концепции Фета «Ты» становится объектом чистого созерцания шопенгауэрского типа, порождением его искусства. «Ты» – «чистый субъект» познания, идея. Экзистенциальное, внутреннее, становится у Фета внешним, эстетическим, становится искусством, той силой, которая спасает поэта: трагическое его жизни становится искусством, в котором, если говорить на языке Шопенгауэра, остается один только мир как представление, а мир как воля исчезает. Гений поэта, если измерять его критерием философа, и состоит в преобладающей способности чистого созерцания: «...гениальность есть способность относиться вполне созерцательно, теряться в созерцании, и свое познание, предназначенное собственно к услужению воле, освобождать от такого служения, т.е. совершенно упускать из виду собственный интерес, собственное желание, собственные цели, и потому вполне отказываться на время от собственной особы, чтобы остаться чистым познающим субъектом, ясным оком мироздания...» [6: 415].

И.С. Нарский, делая обзор работам Шопенгауэра с целью толкования мировоззрения философа, пишет, что желанной находкой для философа стали древнеиндийские ведические «Упанишады», в которых с большой силой обрисовывалась противоположность высшего сущностного мирового начала, Брахмана, или Атмана, и порожденной им сферы видимости (она получила в «Упанишадах» название «майя» – «покров обмана»). Последняя, распадаясь, возвращает всех нас в бездну бессознательного. Шопенгауэр был знаком с «Пуранами» – мифологическим эпосом, который считается низшим вариантом ведической мудрости. Кроме «Упанишад», «Пуран», Шопегауэр читал в переводе работу Ишвара-Кришны «Санкхья-карика» (Книга о Сакхья). Свою практическую цель философия санкхья видела в указании пути к прекращению всех человеческих страданий и мучений, и в этой философии можно видеть непосредственную предшественницу буддизма. Нарский считает, что Шопенгауэр приобрел все основные сведения по буддийской философии, в том числе о знаменитой буддийской «нирване», то есть о достижимом каждым человеком состоянии просветленной умиротворенности души и полного покоя, граничащего с исчезновением сознания [6: 9–10].

В начале XVI в. в Бенгалии, уже около трех столетий находившейся под мусульманской властью, возникло и широко распространилось вишнуитское (точнее, кришнаитское) религиозно-реформаторское движение, по идеологии своей относящееся к категории бхакти. Центральная фигура бенгальского вишнуитского бхакти – Чайтанья (Чойтонно), ученый брахман, ставший проповедником новой веры, создавший ее основы. В русле этой идеологии возникла обширная литература, одна из основных частей которой – аллегорическая поэзия о любви Кришны и Радхи, символизирующей, согласно понятиям бхакти, взаимоотношения человеческой души и высшего начала [7: 460–461].

Известно, что суфийская средневековая поэзия, например, в лице персидского поэта Джалаледдина Руми (1207–1273), разработала целую систему символики тоже в аллегорической поэзии о любви с целью постижения человеком Истины. Возможность стать «совершенным человеком» (через состояние экстаза достичь «фана», раствориться в Боге), по философии суфизма, заложена в каждом человеке, поскольку совершенный человек появляется не по указанию Бога, а как проявление необходимости в вечном движении мироздания, которое и есть Бог. Любопытно заметить, что Шопенгауэр, называя суфизм «прекрасным явлением», подчеркивает, что оно «по своему источнику и духу безусловно индусское и насчитывает теперь уже больше тысячи лет» [6: 151].

Таким образом, два культурных явления (одно под влиянием буддийской философии, другое – суфийской философии) имели нечто общее в понимании путей к нравственному совершенству человека: состояние «нирваны» в первом случае и состояние «фана» – во втором. В обеих литературах взаимоотношение человеческой души и высшего начала дается в форме любовной поэзии, в форме диалога «Я и Ты».

Контекст нашего исследования обязывает нас увидеть, что шопенгауэровское «чистое созерцание» идеи «чистого субъекта» познания (возможное только в искусстве) перекликается с учением Ибн Араби об интуитивном созерцании (мушахада), благодаря чему, по мнению философа, и возможно выстраивание эстетических философем, т.е. системы образного философского знания. Творчество, по логике Ибн Араби, предполагает умение «увидеть» образ прежде, чем воплотить его в жизнь. Воображение абстрагирует образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. Человек, согласно Ибн Араби, с помощью разума, интуиции, воображения приближается к Истине [8].

Рассмотрим художественно-эстетическую суть поэтического концепта Фета «Я – Ты», когда «Ты» становится объектом чистого созерцания шопенгауэровского типа. С целью интерпретации того, что такое воображение, фантазия в концепте «Я – Ты» Фета возьмем достаточно раннее его стихотворение «Забудь меня, безумец исступленный...» (1855):

В концепте «Я – Ты» – обращение, если говорить на языке Шопенгауэра, «чистого субъекта», который становится объектом чистого созерцания, к тому, кто испытывает блаженство безвольного созерцания. И этот «безвольный созерцатель», кто в процессе фантазии, предчувствия прекрасного, полностью освобождаясь от своего «Я», созерцает «чистый субъект» – идею Любви, и называется «безумцем исступленным».

Во второй строфе ищущий идею Любви, «мечту свою воздушную» называется «мечтателем малодушным». «Предмет» созерцания поэта преподносит мораль: