Мир грез, мир воображения, в котором нет «жизни вседневной», помещает лирического героя в центр мироздания, откуда он постигает смысл этого мироздания: «Живой алтарь мирозданья курится, / В его дыму, как в творческих грезах, / Вся сила дрожит и вся вечность снится». «Живой алтарь мирозданья» – это «солнце мира». Свет-солнце – центр и источник мироздания.

Любопытна предпоследняя строфа первой части с двойным смысловым подтекстом:

Первый смысл в том, что мирозданье – «только отблеск» солнца мира, второй – в том, что это мирозданье – «только сон мимолетный». Таким образом, в рамках эстетической философемы «солнце – алтарь мирозданья» выписывается мистическая философема «все – только сон мимолетный». Мы уже сказали, что в первой части стихотворения образ сна определяет концепт «сон-воображение», но важно и то, что сон характеризуется, как «мимолетный»: состояние грез, забвенья своих страданий – состояние мимолетное. (Вспомним А.С. Пушкина, который состояние любовного экстаза, равное творческому вдохновенью, определял, как «мимолетное виденье, как гений чистой красоты».)

Кроме того, в процитированной выше строфе содержится еще одна философема с мистическим подтекстом – «все – только отблеск, о солнце мира». Слегка перефразировав, можно сказать: «все – только тень, о солнце мира». Образ отблеска-тени в этом стихотворении, на наш взгляд, близок толкованию этого образа мистической философией Ибн Араби, по которой этому образу, как пишет А.В. Смирнов, соответствует категория бытийно-возможного. «Вместилище тени» у Ибн Араби становится определением соотнесенности бытия с миром: «То, о чем говорится “кроме Бога”, или то, что именуется миром, – по отношению к Богу то же, что тень по отношению к человеку. Сие – тень Бога, и сие же – воплощение соотнесенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда есть то, в чем появляется эта тень» [8: 66–67].

Подобное содержание образа тени (жизнь – тень) характерно для Ф.И. Тютчева: «И сладко жизни быстротечной / Над нами пролетела тень» (стихотворение «Я помню время золотое...»). Любопытным с точки зрения возможности интерпретации поэтического образа в контексте восточных традиций является и стихотворение Фета «Заря прощается с землею...» (1858), в котором присутствует образ тени. В нем, как и в стихотворении Тютчева «О, вещая душа моя!», образ тени воспринимается как «перешеек» между миров – мира дня и мира ночи. Вечерняя тень деревьев приоткрывает тайну бытия – «жизни двойной»:

Г.П. Козубовская, характеризуя поэтику Фета, пишет: «Тень» у Фета двузначна: она знак материальности «мира» и одновременно инобытия» [9: 153–154]. По справедливому замечанию исследовательницы, именно в «двойном бытии» – истоки фетовского понимания человеческого существования.

Образ отблеска-тени в стихотворении Фета «Измучен жизнью, коварством надежды...», вписанный в контекст концепции Красоты, получает мистический оттенок, свободный от земного содержания. (Во многих других случаях Фет создает лирический мир земной красоты, мир природы, мир человеческой души: «Чтоб и я в этом море исчез, / Потонул в той душистой тени...» (стихотворение «Солнце нижет лучами в отвес...»), «Растут, растут причудливые тени, / В одну сливаясь тень...» (стихотворение «Растут, растут причудливые тени...») и др.)

Наконец, нельзя не заметить, что «забвенье-прозренье» лирического героя происходит при восходе солнца, когда в небе «сверкают звезд золотые ресницы», когда в «бездне эфира» узнается пламя «солнца мира» (рисуется великолепный пейзаж с восходящим солнцем), а ощущение тоски выписывается на фоне «тиши и мрака таинственной ночи». И если в первой части «бездна эфира», наполненная световыми образами («золотые ресницы», «прозрачна огней бесконечность», «бездна эфира», «пламя твое», «огненные розы», «алтарь... курится», «в его дыму» и др.), и создает ощущение причастности к Красоте мирозданья, то во второй «таинственная ночь», настроившая лирического героя на образ памяти, опускает его на землю, которая мертва: «Трава поблекла, пустыня угрюма». И на этом фоне – «сон сиротлив одинокой гробницы...» Следующая строка, начинающаяся со слов «И только в небе...», говорит о вечной антиномии живого и мертвого, земного и вечного, вдохновенья-экстаза и трезвого взгляда на жизнь. На этой антиномии зиждется философия творчества и философия жизни Фета, причем обе философии идут рядом, находя свое выражение часто в рамках одного произведения, как в вышерассмотренном.

Следует подчеркнуть, что созерцание Красоты, выраженного через созерцание света, Шопенгауэр называет «чистейшим и совершеннейшим родом созерцательного познания»; оно освобождает от всего земного. Философ пишет: «...эту радость должно выводить из того, что чистое, освобожденное и избавленное от всякого хотения познание в высшей степени радостно и, уже как таковое, принимает большое участие в эстетическом наслаждении» [6: 430].

Эстетические философемы средневековой поэзии Востока понятие Бог определяют через образ света. Так, у Ибн Араби Бог становится субъектом, на который льется свет. Как пишет А.В. Смирнов, «получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света», что, по мнению исследователя творчества арабского философа, не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников [8: 67]. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет).

Кроме того, нам представляется весьма интересным суждение Плотина о том, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютным бытием, являющимся непознаваемым, поскольку «это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность». Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли – экстаза. Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия [10: 192]. Таким образом, шопенгауэровское «подлинное человеческое бытие», в чистоте своем говорящее только в искусстве, совершенно очевидно перекликается с неоплатоническим «истинным бытием», постижимым через чистое созерцание, являющимся необходимым условием и у Шопенгауэра.