Исследуя лирику Гете в контексте восточной философии, Л.М. Тетруашвили излагает точку зрения суфизма на человека, который в страстном стремлении к богу достигает определенного совершенства, осуществляя при этом принцип «высшего соединения» – слияния человека с Богом. Так, он пишет: «Для достижения высшей цели познающий должен пройти четыре ступени: овладение учением мудрецов и критическое отношение к нему, признание бога и мира соравными; настойчивое и страстное стремление к совершенству, т.е. в конечном счете к богу, полное возвышение человеческих сил для служения этой цели; поглощение своей индивидуальности “всеобщим”, всеобъемлющее познание совершенного в сверхчувственном (космическом) экстазе; приобщение к истине. На этой последней ступени познающий становится соравным богу и сливается с ним, т.е. “умирает”» [16: 61]. Суфий на пути к истине-богу должен пройти две ступени: уничтожение (фана) и возрождение (бака). Как сказал еще Е.Э. Бертельс, «ощутив уничтожение своего временного преходящего “я”, человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника» [17: 65]. Присутствие логического следствия бака (вечность) отличает состояние фана от буддийской нирваны.

Л.М. Кессель, сравнивая-сопоставляя «Блаженное томление» Гете с переосмысленной им газелью Хафиза «Как свеча горит душа» в переводе Гаммера, находит, что тема «огненной смерти» у Хафиза полна суфийского мистицизма, «который устремлен к исчезновению своего “я” в едином и увековечению в бесконечном неземном». Ученый считает, что Гете же «возвращает этот образ на землю», реализуется мотив любви самоисчезновения в любимом деле, идее по формуле «умри и возродись» [13: 65]. Вместе с тем формула «умри и возродись», восходящая к космологическому мифу Гете, содержит философию жизни, в основе которой извечный закон мироздания в «вечном отпадении и вечном возврате к первоистоку».

Своеобразный «эротический пантеизм» в рамках диалога «Я– Ты» характерен как молодому, так и позднему Гете. Так, в стихотворении «Вездесущий» («Западно-восточный диван») божество юных лет обретает конкретность в лице любимой – Зулейки, которая предстает влюбленному в тысяче образов:

Эти строчки напоминают стихотворения молодого Гете, где бог является, как отмечает Л.М. Тетруашвили, «в конкретных образах то весны, то старого ласкового Океана, в сладком пении соловья, в спускающихся с небес облаках» [16: 62].

«Вселюбимая» лирического героя Гете в диалоге «Я – Ты» становится олицетворением неодолимого стремления к созерцанию-познанию Красоты мира-жизни, ее гармонии, в основе которой закон «вечного отпадения и вечного возврата к первоистоку» («В тысяче форм ты можешь притаиться...»). Гете заимствует не только символическую образную систему суфизма, но и, что важнее, основную пантеистическую идею философии суфизма, по которой каждая форма бытия – так или иначе отражение абсолюта, следовательно, «единое бытие можно найти в каждой пылинке». По философии Ибн Араби, бог – высшая реальность, абсолютное совершенство, из которого истекают, эманируют, но в котором «утоплены все существующие реальности» [8].

Концепт «Я – Ты» в фетовском переводе Хафиза – в стихотворении «О, если бы озером был я ночным...» – реализуется через парные образы («роза – куст», «зерно – птичка», «озеро – луна», «поток – былинка»), которые выражают, с одной стороны, эманацию из высшей реальности всего сущего в мире, а с другой, в них – универсальная любовь к божеству-возлюбленной, блаженное самоотвержение ради этой любви.

В контексте сказанного необходимо отметить еще одно обстоятельство: в приведенных шедеврах своеобразного «эротического пантеизма» не только Гете, но и Хафиза в переводе Фета «перемешано» высказываемое в адрес Бога и любимой. И именно эта черта придает им характер романтической лирики, в которой содержится и любовное томление, и томление по идеалу Красоты, то «чистое созерцание Красоты», дающее понимание и жизни и творчества. Свойство это было привлекательным не только для романтизма, но и для поэзии следующего века, прежде всего символизма.

1. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969.

2. Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система» (гипотеза Х. Риберы в свете последних открытий) // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974. С. 379–414.

3. Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л., 1937.

4. Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 20.

5. Лезова С.В. Примечания // М. Бубер. Два образа веры. М., 1995.

6. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. С. 415.

7. Грибанов А.Б. Восточный жанр «обрамленной повести» в средневековой Испании // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974.

8. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

9. Козубовская Г.П. Поэзия Фета и мифология: учеб. пособие. Барнаул; М., 1991.

10. История философии в кратком изложении. М., 1994.

11. Касаткина В.Н. Лирика сновидений А.А. Фета // А.А. Фет. Поэт и мыслитель. М., 1999. С. 69–82.

12. Степанянц М.Т. Концепция «совершенного человека» в творчестве Джалал Ад-Дина Руми и Мухаммада Икбала // Творчество Муххамада Икбала. М., 1982. С. 134–141.

13. Кессель Л.М. Гете и «Западно-восточный» диван. М., 1973.

14. Фролова Е.А. Человек – мир – бог в средневековой исламской культуре // Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. С. 144–155.

15. Дмитриева Е.Е. Комментарии // И.В. Гете. Стихотворения. Страдания юного Вертера. Фауст. М., 2002.