Но было бы опрометчиво делать вывод о полном иррациональном беспределе наших платоников. Они хотят сохранить баланс между рациональным и иррациональным, что, учитывая их предпосылки, совсем непросто и требует от них нередко немалой риторической изобретательности. В пространной палинодии Фридеман (и его «теневой» соавтор Вольтере) настаивает на чуждости Платона всякой мистике. Высшая идея полагается в боге, но без обязательства стремиться к слиянию с ним. Такое мистическое слияние «противоречит диотимовскому образу мужского, терпкого, ненасытно борцовского, почти подчиняющего эроса, […] но, прежде всего, пластическая платоновская воля к границе противоречит отрицающему все границы мистическому переизбытку» [500] . Иными словами, отрицание или ограничение рационализма еще не означает для Фридемана беспредельной иррациональности (которая как раз была свойственна софистам! [501] ); Платону же горьким заветом была «враждебность беспорядочно разрастающимся инстинктам, […] безмерной плотскости» [502] . Зингер также считает, что верного ученика Платон признал бы в том, «кто одинаково удален от логицизма и мистицизма» [503] . Сам же Платон маскирует свою посвященность за логическими приемами, доступными, как кажется, каждому. В своем труде 1927 года Зингер пишет:

Было бы ложно умозаключать о том, что интерес к логическому, к методу и приемам исследования для Платона второстепенен: для поэта нет ничего второстепенного, и никакой творец никогда не будет с пренебрежением судить о своем инструменте или своем материале. Но столь же ошибочно считать, что логически-исследующее триумфально доминирует над онтолого-смыслодающим. Какой из голосов является ведущим нисколько не подлежит сомнению: если же часто кажется, будто у Платона сопровождающий голос превращается в ведущий, то это знак его старческого, любящего маскировку стиля, который уже неохотно выражает значимое непосредственно, но говорит намеками из неожиданных мест; который любит скрывать важное, рядить опасное в банальное, новое толковать через древнее, примерно как делает Гёте в «Годах странствий» и «Западно-европейском диване» [504] .

Если в глазах георгеанцев Платон не сводим к теоретизированию, то не потому, что они видели в нем мистагога. Платон выходит за рамки рационального, чтобы построить государственный культ. Теория, сама философия, имела для Платона смысл, по их мнению, только как преддверие к обретению власти. Царство мысли, или, в георгеанской формулировке «духовная империя», должна была рано или поздно установить свой суверенитет над бренной землей и ее обитателями. Тезис о духовной империи стоит поэтому в – по крайней мере, кажущемся – противоречии с георгеанским апофеозом плотскости и воплощенности. Духовность здесь следует понимать не как отстраненность от материальности, а как временную концентрацию сил, выжидание наиболее благоприятного момента, кайроса, для воплощения.

Происхождение именно имперской идеи не вполне ясно. Известно, что и 'geistig' и 'Reich' (гораздо в большей степени, чем 'Staat') с самого начала, с первого поэтического сборника принадлежали к поэтическому словарю Георге. Но вместе их составил, кажется, Карл Вольфскель, георгеанец первого поколения [506] , прежде чем они, через десяток лет, получили полное развитие в «Господстве и службе» Вольтерса. Если искать более отдаленных предков, то о «третьей империи» (понятии, которому суждено было большое и печальное будущее) говорил уже с детства читаемый и почитаемый Штефаном Георге Г. Ибсен в «Кесаре и галилеянине» [507] . Третья империя должна была наступить после материальной и духовной, иначе говоря, прийти на смену христианской, которая, в свою очередь, сменила языческую. Или, в терминах Георге, объединить их в синтезе плоти.

В словоупотреблении у георгеанцев имеется та же непоследовательность, что и в переводе Библии [508] . Как и в поэзии Георге, где 'Kaiser' встречается несопоставимо реже, чем 'K"onig', так и в платонизирующих трудах Круга: в духовной империи царит король. Так именуется и Платон: 'король духовной империи' [der K"onig des geistigen Reiches], хотя слово 'Staat' также употребляется. Во внутреннем, «прозаическом», общении для обозначения Круга как раз чаще использовалось слово 'Staat' и производные (например, Staatsst"utze – столпы государства, наименование самых наинеобходимых для Круга людей) [509] . 'Империя', 'Reich' было словом для парадных случаев, для фасада, для праздника, культа и поклонения – в частности и прежде всего, Платону. Империя – прежде всего в силу своего, скорее, над-, чем сверхнационального, – государственного и – культурного характера [510] . Но не только для этого. Как это объясняет Залин (речь здесь идет, конечно, о «Политий», а не о Круге Георге, но, как мы знаем, одно осмыслялось с опорой на другое):

Несколько иной нюанс привел почти через 40 лет спустя Хильдебрандт: обращаясь к тем, кто обжегшись на издержках недавней диктатуры, страшится вообще самого слова 'власть', Хильдебрандт напоминает, что «в самой государственной общности есть два разнородных уровня власти: в Священной Римской империи имелись, в согласии с учением Лейбница, королевская власть как государственная potentia – и имперская власть как auctoritas, как духовно-моральная власть» [512] . Конечно, это разведение постфактум – анахронично еще и в другом смысле: за 40 лет до этого у Хильдебрандта в ходу были скорее ссылки на Александра Македонского – как воплотителя единства имперского и духовного (via Аристотель) принципов [513] .