Платон предстал потенциальным спасителем нации. «В этой атмосфере всё более утверждает себя мысль о высокой актуальности Платона как политического мыслителя и о чрезвычайной полезности и поучительности его доктрины в борьбе с демократической или большевистской безгосударственностью» [548] . Со сходной параллели, например, начинает Макс Вундт свою книгу о Платоне: близость духа современной Германии платоновскому объясняется сходством политических ситуаций: а именно между поражением Афин в 404 году до р. X. и Германии в 1918 году [549] . Ту же мысль выдвигает Хильдебрандт в (уже прирежимном) предисловии к «Политий»: «Имеется сходство в роковых минутах: та же нужда, та же угроза заката нации, которые делают нас сверхчуткими к труду величайшего из всех философов» [550] . Конструирование истории вокруг оси «классическая древность – германскость» придало историческому и политическому сознанию многих образованных буржуа (Bildungsb"urger) простую схему: «Вновь обретенная пара „Античность – Германия“ возвращает истории ее членение и внутреннюю опору и избавляет нас от натиска ее чрезмерной полноты, до которой она была раздута за последний век всё новыми и новыми толкованиями и обильным материалом» [551] . Напрашивающаяся параллель между падением Афин и поражением Германии стала буквально общим местом «образованной буржуазии» и университетской науки. Платон, уже в силу богатства и исключительной сохранности корпуса, давно бывший одним из любимых авторов, неожиданно получил новую актуальность в Веймарской республике. Свой способ его радикальной политизации энергично предложили и георгеанцы.

К переходу от Сократа к Платону подверстали георгеанцы и свою излюбленную идею об «обоженной плоти»: именно такое значение они придали в конце концов платоновским идеям. Если Сократ остался рационалистом, а его эйдосы – безжизненными умствованиями, то Платону – и именно благодаря моральному подвигу Сократа – удалось помыслить идеи как воплощения. В целом георгеанцы толкуют идеи – в пику неокантианцам – не как гипотезу и не как концепт, а как воплощение, обращение в плоть, будь то человек, поступок, миф, произведение. Но и не как конечный пункт, а – и в этом сходно с неокантианцами – как творческое начало, продолжающее творить и далее.

Так георгеанцы решили и проблему соотношения eidos versus idea, много дебатировавшуюся в начале века [552] . Переход от Сократа к Платону знаменует «оплодотворение эйдоса в идею» [553] . При этом Фридеман признает и свой долг перед Наторпом, который уже указал на застывшую законченность эйдоса по контрасту с деятельным характером идеи [554] . Но Фридеман идет «дальше» (или, скорее, «выше»): идеи-гипотезы – удел раннего Платона; они составляют необходимое звено между статическими эйдосами Сократа и свойственными зрелому Платону «идеями, возвысившимися в торжественную потусторонность» [555] (хотя они и ничего не теряют от своей силы как гипотез). Торжественность связана со смертью Сократа, сгустившей идею до культового образа [556] . Теперь идеи понимаются как «вечные боги», как предмет культа, а философия – как сам этот культ. Опираясь на намеченную в предисловии Хильдебрандта 1912 года к «Пиру» схему из трех ступеней посвящения katharsis – myesis – epoptika, то есть очищение-мистический опыт-узрение [557] , Фридеман делает из этих ступеней фазы становления теории идей, а точнее три ступени «углубления идей в культе» (der ideenvertiefung im kulte): 1) сократовское очищение понятий; 2) превращение понятий из безжизненных у Сократа в подвижные гипотезы у Платона; и, наконец, 3) созерцание священных идей, возведенных в гештальты культа [558] . Только такие в культ сублимированные идеи могут быть подлинно плодотворными, порождающими. Где поприще, поле приложения этого порождения? Это, конечно, государство, сам народ, чье пластическое оформление и является конечной задачей философа. Лишь тайной предпосылкой этой задачи выступает узрение (die schau) идей, а самого философа следует понимать как «жреца в культе идей» [559] , призванного стать культом государственным. Мы уже упоминали то недоумение, которым делится Наторп в пространном приложении ко второму изданию своего «Платоновского учения об идеях», по поводу «культовой» метаморфозы, которую претерпела его интерпретация идей как гипотез в возвышенном опусе его бывшего аспиранта.

Последователи Фридемана несколько ослабили акцент на культовости. Зингер, например, уже предостерегал от излишней потусторонности идей (вменявшейся Платону теми, кто обязательно хотел усмотреть в нем предтечу христианства) и отстаивал прежде всего их «воплощенный» характер [560] .

Особенно характерной для георгеанского толкования учения об идеях является фокализация на зрительном характере их постижения-творения-обоготворения, восходящем к этимологии слова «идея» [561] .

И поэтическому методу Георге, и идеологии его Круга свойствен примат «узрения» над мышлением, или, иначе говоря, интуиции над рассудком и дискурсивностью, восходящий, по меньшей мере, к морфологии Гёте [562] . Поэзия Георге насыщена зрительной и световой метафорикой [563] . Особым смыслом и глубиной наделялось слово 'Schau! Напомним, что и книжная серия, начавшая выходить под строгим руководством Георге после исчерпания «Ежегодников», называлась «Труды узрения и исследования из Круга Листков для исскусства» («Werke der Schau und Forschung aus dem Kreise der Bl"atter f"ur die Kunst»).

В своем полемическом сочинении 1920 года «Призвание науки» [564] георгеанец фон Калер противопоставляет веберовскому манифесту «Наука как призвание» с его строго научным рационализмом целую зрительно-интуитивную альтернативу. Один из эпиграфов к книге взят из платоновского «Федра» и касается видения единого и многого: здесь Сократ говорит, что если замечает в ком-то способность охватывать взглядом то, что едино и множественно по природе, то следует за ним, как за богом («Федр» (266b5-7)).

Хильдебрандт, который искусно совмещал свое знание Платона с компетенцией специалиста по расовому вопросу, утверждал (еще в 1924 года), что северная раса наиболее приспособлена к «созерцанию»: другие расы, даже весьма духовные, умеют только озираться (umherblicken), и лишь северная раса по-настоящему взирает, чему доказательство мы находим в греческом изобразительном искусстве [565] . Хильдебрандт здесь, собственно, излагает не свою позицию, а только солидаризируется с другим печально известным специалистом по расовому вопросу (и Платону!) Хансом Ф.К. Гюнтером.

В своей статье о той греческой пестроте-пойкилии, которую взялся обуздать Платон, Андреэ осуждает современников, которые «уже не смотрят, но исследуют» [wir schauen nicht mehr, wir forschen] [566] . Недоверие современной науке за то, что она разучилась смотреть, было для георгеанцев базой их критики университетского знания. Наука пошла, согласно Зингеру, за Аристотелем, который хоть и начинает свою «Метафизику» с похвалы зрению, но имеет в виду, конечно, не то же зрение, что Платон. В этом он уже принадлежит больше эллинизму, чем Элладе. Он высматривает, а не смотрит: высматривает частности и подробности, чтобы лучше классифицировать, а «сердцевину, плодотворную и дающую гештальт, перетолковывает в первопричину» [567] . Хильдебрандт утверждает, что, по Платону, смысл диалектики состоит в доказательстве… истинности внутреннего созерцания-узрения [568] . Особенно перенасыщена ссылками на Schau и das geistige Auge книга Залина 1921 года. Я уже указывал, что в ходе всей своей последующей жизни политэконома Залин выступал активным защитником квалитативной теории, которую он называл «anschauliche» (наглядная, созерцаемая).